طراحی سایت
پنجشنبه 2 سنبله 1396.
امروز
الخميس 2 ذو الحجة 1438.
برابر با
Aug 24 2017.
و

فصلنامه روزگار

ورود به سایت

      در اين نوشتارسعي براين است كه مشروعيت ‏حكومت ديني را تبيين كند، و به خاطر"مشروعيت"(Legitimacy) يكي از قديمي‏ترين و اساسي‏ترين مباحث نظام‏هاي ‏سياسي است كه از يونان باستان توسط افلاطون و ارسطو و سپس از سوي ‏متفكراني همچون سيسرو، آگوستين قديس، توماس آكوئيناس(Thomas Akoeinas)، فارابي(Farabi)،ابن‏رشد، غزالي، ماوردي، ابن‏سينا و ساير شخصيت‎هاي مشرق و مغرب زمين‏ مورد توجّه قرار گرفته و با تقسيم حكومت ‏به آريستوكراسي(Aristocracy)، دموكراسي(Democracy)، موناركي(Monarchy)، جمهوري(Republic) و مانند اين‎ها به بحث از مصاديق حكومت‎هاي مشروع و نامشروع پرداخته شده است. هر حكومت ، دولت و نظام سياسي براي ‏حدوث و بقاي خويش ناچار به تعريف مباني مشروعيت نظام سياسي خويش است، تا با پشتيباني از آن مباني‏ بتواند در امور عمومي و اجتماعي مردم تصرف كند و حق فرمانروايي را از آن خود قرار دهد. زيرا در باب مشروعيت‏ سياسي(Political of legitimacy) مهمترين پرسش‎هاي ذيل پاسخ داده مي‏شود و حق حاكميت از آن حاكم ولزوم اطاعت از سوي مردم را توجيه مي‏نمايد: اين‎كه مشروعيت ‏به ‎چه معناست؟ و در كدام يك از حوزه‏هاي علوم ‏سياسي مورد بحث قرار مي‏گيرد؟ و نيز منبع و منشأ مشروعيت در نظام‎هاي سياسي چيست و چه رابطه‏اي ‏ميان مشروعيت ‏با مقبوليت و كارآمدي برقرار است؟ آيا قدرت ، اقتدار، زور و غصب‌ حكومت، منشأ مشروعيت و مقبوليت آن مي‏گردد و در تثبيت‏ حق حاكميت توانمند است؟ آيا مشروعيت مبتني بر سنت(Tradition)، مقبوليت ‏آفرين است و آيا توافقات عقلايي و قراردادهاي اجتماعي مشروعيت ‏سازند، و آيا ويژگي‎هاي رهبران ‏فرزانه مي‏توانند منشأ مشروعيت گردند؟ ويا اين‎كه اجراي احكام آسماني و قوانين الهي در يك حكومت مشروعيت آور است؟ ده‎ها پرسش ديگر. توضيح اين موضوع را با تأمّل بر سؤالات ياد شده پي مي‌گيريم.

1ـ  تعاريف «مشروعيت»(legitimacy)

"مشروعيت" در بسترة انديشةسياسي، هميشه از نظر مفهوم و كاربرد دچار بحران بوده است و بر اين اساس پاره‏اي از نويسندگان با نيافتن خاستگاه آن به برداشت‎هاي متفاوتي دست زدند و با خلط ميان معناي لغوي و اصطلاحي ‏و نيز آميختگي ميان مشروعيت هنجاري و غيرهنجاري و همچنين مشروعيت ايدئولوژيكي و ساختاري و شخصي، به تردد وكج فكري‎ها گرفتار شدند. قانوني بودن[1]، انطباق با سنت‎ها[2]، قانونيت همراه با رضايت ‏مردم[3]، برخورداري از ويژگي‎هاي اخلاقي، توجيه عقلي اِعمال قدرتِ حاكم، حقّانيتِ ‏تام، مقبوليت و ارادة عمومي ‏يا اكثريتِ تودة مردم[4] ، مطابقت ‏با آموزه‏هاي ديني و ... نمونه‏هايي از تعاريف ارايه شده از اين واژه مي‏باشد. بعضي از تعاريف مشروعيت را كه به فهم بهتر موضوع ياري مي‌رساند، مرور مي كنيم: 

1.1. مشروعيت؛ عبارت است از توجيه عقلاني«اعمال سلطه و اطاعت». اگر اطاعت، غير عقلاني باشد مستند به سنّت جاري يا محبوبيت ‏حاكم (فره ايزدي ياCharisma) خواهد بود. [5]

1.2. مشروعيت؛ ‏يعني توجيه عقلي "اعمال قدرت حاكم" و اينكه حاكم براي اعمال قدرت خود چه مجوزي‏دارد و مردم چه توجيه عقلي براي اطاعت از حاكم ارايه مي‏كنند. مشروعيت، متضمن توانايي نظام سياسي درايجاد و حفظ اين اعتقادات است كه نهادهاي سياسي موجود، مناسب‏ترين نهادها براي جامعه هستند. مشروعيت ارتباط نزديكي با مفهوم تعهّد و التزام به فرمانبرداري دارد.[6] 

1.3. «مشروعيت» به معني قانوني بودن يا طبق قانون بودن است. در گذشته در اروپاي سده‏هاي ميانه هم ‏به همين معني به كار مي‏رفت. سيسرو[7] اين واژه را براي بيان قانوني بودن قدرت به كار برد. بعدها واژة ‏مشروعيت در اشاره به روش‎هاي سنّتي، اصول قانون اساسي و انطباق با سنّت‎ها به كار رفته است. بعد از آن هم ‏مرحله‏اي فرا رسيد كه در آن عنصر رضايت ‏به معني آن افزوده شد و "رضايت"، پايه و اساس فرمانروايي مشروع‏ دانسته شد. [8]

1.4. وقتي حكومت، مشروعيت دارد كه مردمِ تحت فرمان آن اعتقاد راستين داشته باشند بر اين‎كه، ساختار، عملكردها، اقدامات، تصميمات، سياست‎ها، مقامات، رهبران و يا حكومت از شايستگي، درستكاريِ يا خير اخلاقي از حقِ صدور قواعد الزام ‏آور، برخوردار باشند.[9]

1.5. ژان بيندال مشروعيت را چنين تعريف مي‏كند؛ كه مردم به طور طبيعي و بدون ترديد، سازماني را كه به ‏آن تعلّق دارند، مي‏پذيرند.[10]

1.6. ج . ك . رابرت مي‏گويد: «مشروعيت همان اصلي است كه دلالت مي‏كند بر پذيرش همگاني دست‏يافتن شخص يا گروه معيّني به مقامي سياسي، به طور كل از راه اِعمال قدرت يا در برخي موارد ويژه بر اين ‏اساس كه اعمال قدرت براي دست‎يابي به آن مقام با برخي اصول و رويه‏هاي عمومي اجراي اقتدار هماهنگ‏است».[11]

كه از صفت (Legitimate) اشتقاق يافته در لغت ‏به معناي«قانوني» ترجمه شده است. اين اصطلاح از قديم ‏الايام در فلسفه و كلام سياسي، مورد توجه قرار گرفته و از قرن ‏نوزدهم در جامعه‏شناسي سياسي كه يكي از شاخه‏هاي علوم سياسي مي‏باشد، مطرح گرديد. فلسفه، كلام و يافقه سياسي به مسايل هنجاري و بايد و نبايدهاي حقوقي و ارزشي در حوزه سياست مي‏پردازند. بر اين اساس، مشروعيتي كه در اين شاخه‏هاي علوم سياسي مورد بحث قرار مي‏گيرد، "مشروعيت هنجاري" نام دارد وجامعه‏شناسي سياسي، تلاش فكري در جهت توضيح و تبيين پديده‏ها و رفتارها و ساخت‎هاي سياسي به‏وسيلة عوامل اقتصادي، فرهنگي و اجتماعي است. موضوع اين رشته سياسي، روابط دولت و جامعه و تاثيرات ‏جامعه بر روي دولت است. اين علم به بررسي محيط اجتماعي ـ سياسي مي‏پردازد.[12]

به همين دليل مباحث مربوط به جامعه‏شناسي سياسي از جمله مسألة مشروعيت و منابع آن كاملاً غيرهنجاري است. يعني از هست و نيست‏هاي روابط ميان دولت و ملّت ‏سخن به ميان مي‏آورد و به بايستي ونبايستي‏هاي حقوقي و ارزشي، نظر ندارد. 

مشروعيت ‏به مفهوم مقبوليت، و مورد رضايت مردم در حوزه جامعه‏شناسي سياسي، و مشروعيت ‏به ‏مفهوم حقانيت، در برابر غصب(Usurpation) يعني ناحق بودن حكومت در حوزة فلسفه، كلام و حقوق‏سياسي مورد بحث قرار مي‏گيرد. در فلسفة سياسي، پرسش اصلي آن است كه حق حاكميت از آن كيست و چه‏ كسي بايد حكومت كند و آيا نوع حكومت و يا شخص حاكم، حق است ‏يا ناحق؟ مشروعيت دارد يا ندارد؟ حقانيت دارد و يا غاصب است؟ 

ولكن در جامعه‏شناسي سياسي، پرسش بدين‎گونه است كه چگونه يك حكومت، كارآمد خواهد بود؛ دوام ‏، مقبوليت و رضايت مردمي پيدا مي‏كند؟ يك حاكم معيّن در جامعه ديني يا غير ديني با چه فاكتورها وشرايط و عواملي، محبوبيّت مي‏يابد؟ آيا زور و غلبه و فشار سياسي، منشا استقرار و استمرار نظام سياسي‏ مي‏شود؟ آيا وراثت، شيخوخيت، نژادپرستي، ملي‏گرايي، اشراف‏سالاري، نخبه‏گرايي، ويژگي‎هاي اخلاقي وشخصي و وارستگي و فرهمندي عرفاني، منابع مشروعيت جامعه‏شناسانه به شمار مي‏روند؟ مشروعيت درجامعه‏شناسي سياسي، به حق و ناحق بودن حكومت و حاكم كار ندارد و به مقبوليت مردمي و پايگاه اجتماعي ‏حكومت، نظر دارد كه آن هم مقوله‏اي تشكيكي و ذومراتب است؟ يعني هيچ دولتي صد درصد مقبول يا نامقبول، نيست؟ آيا مشروعيت هنجاري و غيرهنجاري يا فلسفي و جامعه‏شناختي با قدرت ارتباط مستقيم ‏دارد؟ حكومت و حاكمي كه مشروعيت فلسفي، كلامي و حقوقي را به‎دست آورد قدرت و اقتدار او مشروع است ‏و در غير آن صورت نامشروع و ناحق مي‏باشد؟ گرچه نفوذ اجتماعي فراواني داشته باشد و نيز حاكم يا حكومتي ‏كه به دلايل و عوامل معرفتي، اجتماعي، روان‎شناختي مقبوليت مردمي و رضايت اجتماعي پيدا كند قدرت ‏بالفعل سياسي نيز به‎دست مي‏آورد گرچه با نگاه فلسفي و كلامي، مشروع و حق نباشد؟ دوركن از نظام‎هاي حكومتي معمولاً وصف مشروعيت را در بر مي گيرد:

الف‏. ركن حاكم؛ و اينكه چرا و به چه دليل ‏تودة مردم بايد از فرامين و دستورات حاكم اطاعت كنند و بر چه اساسي بايد فلان حاكم، حكمراني نمايد.

 ب. ركن نظام حكومتي؛ واين‎كه چرا براي نمونه‎حكومت دموكراسي[13]، ليبراليستي، نخبه‏گرايي، اشراف‏سالاري، پادشاهي[14]، توتاليترستي[15]، تئوكراسي[16] ومانند اين‎ها بايد تحقق يابند و اصلاً ملاك مشروعيت‏ حكومت‎ها چيست؟ آيا حكومت زورمدارانه و استبدادي، مشروعيت دارد يا تنها مشروعيت نوع حكومت از طريق رضايت و اراده عموم مردم و يا از ناحيه انطباق آن بامشيت و فرامين حق تعالي تحقق‏پذير است؟ 

2ـ     منابع مشروعيت

انديشمندان علوم سياسي از دو زاوية فلسفي و جامعه‏شناختي به بحث«منابع مشروعيت» پرداخته‏اند. 

ماكس‎وبر، سه نوع مشروعيت ‏سنتي، كاريزمايي و قانوني را به عنوان منابع مشروعيت ‏بر مي‏شمارد. 

2.1. مشروعيت ‏سنتي (Traditional)؛ كه مبتني بر اعتقاد متداول ميان سنّت‏ها و فرهنگ‏هاي مختلف است و از قديم ‏الايام اعتبار داشته است و حكومت‎هاي وراثتي، شيخوخيت، پدرسالاري، نژادپرستي، اشراف‏گرايي وغيره را به خود اختصاص داده است. 

2.2. مشروعيت فره‏مندانه و كاريزمايي(Charismatic)؛ كه مبتني بر فرمانبرداري غيرعادي و استثنايي از يك‏فرد به جهت تقدس، قهرماني و يا سرمشق بودن وي و از نظامي كه او ايجاد كرده و به او الهام شده است. 

2.3. مشروعيت قانوني؛ كه مبتني بر اعتقاد به قانوني بودن مقررات موجود و حق اعمال سيادت فراخوانده‏است. البته مراد ماكس وبر از قوانين در اين‎جا«توافقات عقلايي» است.[17]

2.4. مشروعيت الهي؛ يكي ديگر از منابع مشروعيت است كه در بستر تاريخي در كشورهاي شرق و غرب مورد تاييد قرار گرفته، البته با اين رويكرد كه حاكمان و پادشاهان با بسط يد و اختيارات تام و حتي خارج از فرامين ‏و دستورات الهي، خليفه خداوند معرفي مي‏شدند. تمامِ فسق‎ و فجور آن‎ها با تفكرِ جبرگرايي يا تئوري ‏مشروعيت الهي اصلاح مي‏گرديدند، حكومتهاي سنّتي و وراثتي را نيز از مصاديق مشروعيت الهي قلمداد مي‏كردند. اين نوع از مشروعيت در دوران قرون وسطي در مغرب زمين و نظام سياسي بني‏اميه و بني‏عباس وحكومت‎هاي عثماني رايج بوده است. مكتب اصيل اسلام به وسيله آيات الهي و روايات معصومين(ع) و پيشوايان دين باتفسير ديگري از مشروعيت الهي كه مبتني بر جهان‏بيني، انسان‏شناسي و معرفت‏شناسي معيّني است نظام ‏سياسي خود را تثبيت مي‏كند كه توضيح آن در بخش بعدي مقاله خواهد آمد. 

«ديويد ايستون‏» بر اساس سه نوع منبع به توصيف سه قسم از مشروعيت مي‏پردازد: 

الف. مشروعيت ايدئولوژيك: وقتي كه منبع مشروعيت ايدئولوژي، حاكم بر جامعه باشد، آن رامشروعيت ايدئولوژيك مي‏نامند. نظام سياسي در واقع تجسم كمال مطلوب‎ها، هدف‎ها و مقاصدي است كه ‏اعضاي جامعه را، در تفسير راه و توضيح حال كمك مي‏كند، و تصوري از آينده در ذهن مي‏آفريند. ايدئولوژي، هدف‎هاي نظام سياسي را تصوير و اعلام مي‏كند. 

ب. مشروعيت‏ساختاري: هر نظام سياسي، اصولي در مورد واگذاري قدرت سياسي و اعمال اقتدار دارد و بر پاية اين اصول از مردم مي‏خواهد اعتبار ساختارها و هنجارهاي رژيم را بپذيرند. اگر اعتبار ساختارها و هنجارهاي رژيم پذيرفته شود، مشروعيت ‏ساختاري به‎وجود مي‏آيد. 

ج . مشروعيت ‏شخصي[18]: اگر رهبران، شخصيت و رفتار برجسته‏اي داشته باشند و اگر مردم آنها را قابل ‏اعتماد و علاقه‏مند و متوجّه به مسائل خود بدانند يا از آن‎ها بخواهند جامعه را به طرز ديگري اداره كنند و آن‎ها هم بپذيرند، واقعيت غيرقابل انكاري پديدار مي‏شود كه آن را مشروعيت ‏شخصي مي‏نامند.[19]  گريس جونز، منابع مشروعيت نظام سياسي انگلستان را بدين شرح گفته است: 

1. تداوم نهادهاي سياسي و اجتماعي    2. سنت عدم خشونت‏     3 . باورهاي ديني 

4. باور به ارزشها   5. روند آزادي و يكدلي انتخاباتي  6. جامعه هماهنگ و يكپارچه و تداوم سنتهاي آن‏     7. فرهنگ سياسي انطباق‏پذير. 

به عقيدة فردريك، منابع مشروعيت عبارتند از:  1. ديني  2. فلسفي  3 . حقوقي 4. روشي   5. تجربي[20].

مكاتبي مانند داروينيسم اجتماعي كه انديشه‏هاي سياسي و اجتماعي خود را بر تنازع بقا و بقاي اصلح ‏مبتني مي‏سازند، مشروعيت نظام حكومتي و انواع تصميم‏ گيري‎هاي اجتماعي و بين‏المللي را بر اساس قهر، غلبه، زور، نزاع و مانند اين‎ها قلمداد مي‏كنند. متاسّفانه اين رهيافت ‏سياسي علاوه بر انديشه سياسي غرب و ظهور آن در افكار كساني همچون ماكياولي، هابز و نيچه در انديشة سياسي پاره‏اي از متفكران اهل سنّت نظير غزالي و مارودي نيز به چشم مي‏خورد. اين تئوري در واقع مبناي مشروعيت ‏حكومت‎هاي استبدادي و ديكتاتوري مي‏باشد.

مشروعيتي كه در فلسفه ‎سياست مطرح ‏مي‏شود مفهومي اصطلاحي دارد كه نبايد آن را بامعناي لغوي اين واژه و واژه‏هاي هم خانواده‏اش ‏اشتباه گرفت; به‎عبارت ديگر نبايد «مشروعيت‏» را با «مشروع‏»، «متشرّعه‏» و «متشرعين‏» كه از «شرع‏» به معناي دين گرفته شده همسان گرفت. بنابراين، معناي اين واژه در مباحث ‏سياسي تقريبا مرادف‏ قانوني بودن است. 

حال كه حكومت، ضرورت دارد و اساس آن براين است كه دستوري از مقامي صادر شود و ديگران به آن عمل كنند، قوام حكومت‏ به وجود شخص يا گروهي است كه «حاكم‏»اند و همين‏طور به مردمي كه مي‏بايست دستورات حاكم را بپذيرند و بدان عمل كنند. اما آيا مردم از هر دستوري بايد اطاعت كنند وهر شخص يا گروهي حق دارد، دستور دهد؟

       در طول تاريخ كساني با زور بر مردم تسلّط يافته و حكم‏فرمايي كرده‏اند، بي‏آنكه شايستگي ‏فرمانروايي را داشته باشند. همچنين گاه افراد شايسته‏اي بوده‏اند كه مردم مي‏بايست از آنان ‏اطاعت كنند. منظور از «مشروعيت‏» اين است كه كسي حق ‏حاكميت و در دست گرفتن قدرت و حكومت را داشته باشد، و مردم وظيفه خواهند داشت از آن ‏حاكم اطاعت كنند. حق تكليف و حاكميت را گذرا بيان مي‌كنيم:

       الف. حق تكليف

ميان «حق‎حاكميت‏» و «تكليف‎اطاعت‏» تلازم و به اصطلاح منطقي، تضايف برقرار است. وقتي ‏كسي «حق‏» داشت، طرف مقابل، «تكليف‏» دارد كه ‏آن حق را رعايت كند. اگر پدر حق دارد به فرزندش ‏دستور بدهد، پس يعني فرزند بايد اطاعت كند. وقتي مي‏گوييم حاكم «حق‏» دارد فرمان بدهد، يعني مردم بايد به دستورش عمل كنند. پس ‏مي‏توان  گفت: «مشروعيت‏» يعني «حقانيت‏». 

پس مشروعيت ‏حكومت ‏يعني حق حكومت ‏برمردم. در ميان مردم اين باور وجود دارد كه در هرجامعه‏اي كساني حق دارند بر مردم حكومت كنند و كسانِ ديگري چنين حقي را ندارند. پس اگر گفته ‏شود فلان حكومت مشروع است، بدين معنا نيست ‏كه دستورهاي آن حكومت، لزوماً حق و مطابق با واقعيت است. حقي كه در اين‎جا گفته مي‏شود، مفهومي اعتباري است كه در روابط اجتماعي‏ مطرح مي‏گردد. 

ب. مفهوم حق حاكميت

گفته شد «حق حاكميت‏» و«تكليف به اطاعت‏» با هم ملازمند و بدون يكديگر، بيمعني‏اند. پس‏ تفاوتي نيست اگر بپرسيم: چرا حاكم حق دارد دستور دهد، يا اين‎كه سؤال كنيم: چرا بايد مردم از حاكم  پيروي كنند و دستورهاي او را اجرا نمايند. 

اگر پذيرفتيم كه اولاً در هر جامعه‏اي بايد حكومتي وجود داشته باشد، و ثانياً: حكومت، به‏معناي تدبير امور اجتماعي يك جامعه است پس‏ بايد بپذيريم كساني حق دستور دادن و حكم كردن ‏دارند، و در مقابل، مردم مكلف‏اند دستورهاي حاكم‏ يا هيأت حاكمه را اطاعت كنند. اگر دستوري در كار نباشد، ديگر حكومتي وجود نخواهد داشت. اگردستور و اوامري باشد، ولي كسي اطاعت نكند، حكومت ‏بيهوده خواهد بود. 

همان دلايل عقلي كه رابطه رئيس و مرؤوس ويا امام و امت را به‎وجود مي‏آورد، كه بدون چنين ‏رابطه‏اي، مصالح جامعه تامين نمي‏شود، عيناً ثابت ‏مي‏كند كه حاكم، حق حكم كردن دارد و مردم بايد از او اطاعت كنند. 

3ـ         ملاك مشروعيت‏ حكومت

دربارة ملاك مشروعيت‏ حكومت، به چند نظرية مشهور به صورت گذرا اشاره مي‏كنيم: 

3.1. نظرية قرارداد اجتماعي: اين نظرية ‏مشروعيت ‏حكومت را از قرارداد اجتماعي مي‏داند; بدين معنا كه بين شهروندان و دولت قراردادي ‏منعقد شده كه براساس آن، شهروندان خود را ملزم ‏به پيروي از دستورهاي حكومت مي‏دانند; در مقابل حكومت هم متعهّد است كه امنيّت، نظم و رفاه شهروندان را فراهم سازد. در اين‎كه طرفينِ ‏قرارداد اجتماعي چه كساني هستند نظرات ‏متفاوتي اظهار شده و يكي اين است كه يك طرف ‏قرارداد، شهروندان هستند و طرف ديگر حاكم يا دولت. نظرية ديگر اين است كه بين خود شهروندان اين قرارداد منعقد مي‏شود. 

3.2. نظرية رضايت: رضايت‏شهروندان، معيارمشروعيت است; يعني وقتي افراد جامعه به‏ حكومتي راضي بودند اطاعت از دستورهاي‏ حكومت‏بر آنان لازم است. رضايت افراد باعث ‏مي‏شود آنان خود را به الزام سياسي وارد كرده، حكومت، حق دستوردادن پيدا مي‏كند. 

3.3. نظرية ارادة عمومي: اگر همة مردم يا اكثريت آنان خواهان حاكميت كساني باشند، حكومت آنان مشروع مي‏شود. معيار مشروعيت، خواست عمومي مردم است. 

3.4. نظرية عدالت: اگر حكومتي براي عدالت ‏تلاش كند، مشروع است. عدالت، منشأ الزامِ ‏سياسي است. 

3.5. نظرية سعادت يا ارزش‎هاي اخلاقي: مشروعيت ‏يك حكومت در گرو آن است كه‏ حكومت ‏براي سعادت افراد جامعه و برقراري ‏ارزش‎هاي اخلاقي تلاش كند. منشا الزام‏آوري و مشروعيت، اين است كه حكومت ‏به‎دنبال سعادت ‏مردم است. 

3.6. نظرية مرجعيّت امر الهي يا حكومت ‏الهي: معيار مشروعيت‏ حكومت، حق الهي و امر اوست. حكومت ديني براساس همين نظريه است. 

اين شش نظريه را مي‏توان به سه محوراساسي برگرداند: خواست مردم، عدالت ‏يا مطلق ‏ارزش‎هاي اخلاقي، و حكومت ديني (الهي). 

الف. خواست مردم 

طبق سه نظريه نخست، معيار مشروعيت،«خواست‎مردم» است. اگر معيار مشروعيت، خواست مردم باشد، لازمه‏اش آن است كه اگر مردم‏ حكومتي را نخواستند آن حكومت نامشروع باشد ـ هر چند آن حكومت در پي مصالح مردم باشد ـ واگر مردم خواستار حكومتي بودند آن حكومت ‏مشروع گردد هرچند برخلاف مصالح مردم حركت‏ كند و ارزش‎هاي اخلاقي را رعايت نكند. 

اينك بايد ريشه‏يابي كرد كه پاية ارزش‎هاي ‏اخلاقي چيست؟ 

در قرون اخير، گرايشي در فلسفه اخلاق پديدآمده كه اساس ارزش‎هاي اخلاقي را خواست مردم ‏مي‏داند (پوزيتويسم اخلاقي). براساس اين گرايش ‏ارزش‎هاي اخلاقي همان خواست مردم است. 

اما «فلسفة اخلاقي اسلام‏» كه معتقد است ‏بين ‏خواست مردم و ارزش‎هاي اخلاقي، گاه ممكن است‏ كه همخواني نباشد. براساس اين گرايش اشكال ‏فوق مطرح خواهد شد. اشكال ديگر اين است كه ‏اگر اكثريت جامعه حكومتي را خواستند، تكليف ‏اقليّتي كه چنين حكومتي را نمي‏خواهند چه ‏مي‏شود؟ چرا اين اقليت ملزم به اطاعت از اوامر حكومت ‏باشند؟! 

اين اشكال بسيار جدي است و در برابر دموكراسي به معناي «حكومت اكثريت‏» بسيار منطقي جلوه مي‏كند. 

همين طور است كه اگر افرادي موافقت ‏مشروط به حكومتي داشته باشند، ولي حكومت‏ به ‏آن شرط عمل نكند; آيا اين حكومت مشروعيتي ‏خواهد داشت و آن افراد التزامي به آن حكومت ‏پيدا خواهند كرد؟ 

درباره سه نظريه نخست اشكالات خاص ‏متعدد ديگري نيز مطرح است كه اين‎جا از بيان آن‎ها خودداري مي‏كنيم. 

ب. عدالت ‏يا ارزش‎هاي اخلاقي 

اگر معيار مشروعيت‏ حكومت را عدالت و يا ارزش‎هاي اخلاقي بدانيم آن‎گونه كه در نظرية چهارم ‏و پنجم بيان شد، مشروعيت دستورها و اوامر حكومت توجيه شده است، ولي نسبت ‏به دليلِ ‏مشروعيت ‏حاكمان سخني گفته نشده است; يعني ‏اگر قانوني عادلانه و يا تامين كننده ارزش‎هاي ‏اخلاقي بود، اعتبار و مشروعيت مي‏يابد، همان‏گونه ‏كه در نظرية چهارم و پنجم مطرح شده است. با اين سخن اعتبار قابل قبول، قانون تثبيت ‏شده است ولي‏ سخن در اعتبار و مشروعيت ‏حاكم است كه به چه ‏معياري حق فرمان دارد؟ 

به عبارت ديگر: وقتي قانون و دستوري عادلانه ‏بود، لازم‏الاجراست، ولي چرا اجراي اين قانون به‏دست‏ شخص حاكم باشد؟ عادلانه بودن فرمان، توجيه‏گر حكومت ‏شخص يا گروه خاصي نيست. اين ايراد در نظرية چهارم و پنجم بدون جواب ‏مانده است. 

ج. حكومت ديني و الهي 

اگر نظرية ششم را بپذيريم، اشكالات وارده برنظريات قبلي، بر اين نظريه وارد نيست. چون ‏همة ‏كساني كه به‎وجود خدا معتقد هستند، خدا را مالك و سلطان «داراي تسلّط ‎تكويني بر مردم» مي‏دانند. اگر خدا آفريدگار انسان‎ها است، چرا حق‏ دستور دادن و حكم‏ كردن نداشته باشد؟! از سوي ‏ديگر كساني كه معتقد به وجود خدا هستند، بر اين ‏باورند كه احكام ‏الهي به سود خدا نيست، بلكه درجهت مصالح مردم است، همچنين اين احكام ‏عادلانه و مطابق با ارزش‎هاي اخلاقي است. پس اگرخدا حكم كند، لزوم اطاعت از آن بدون اشكال ‏است. 

اگر خدا كسي را براي اجراي احكام الهي معين ‏كند، او حق حاكميت دارد. و حكومت او با اشكالي ‏روبه‎رو نخواهد شد. حكومت پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) با نصب خاصّ الهي صورت ‏گرفته است، و حكومت ولي‏فقيه در زمان غيبت امام‏ معصوم(ع) با نصب عام از طرف امام معصوم‏ انجام شده است كه خود وي منصوب خداست.

3.7. ملاك مشروعيت‏ حكومت از ديدگاه ‏اسلام 

مشروعيت در نگاه فلسفه، كلام و فقه اسلامي به‎معناي مطابقت ‏با موازين و آموزه‏هاي شريعت اسلام ‏است‏ يعني حكومت و حاكمي مشروع است كه پايگاه ديني داشته باشد. براين ‏اساس حكومتي كه پايبند به ‏موازين شرعي و الهي باشد، حقانيت دارد. مشروعيت ‏سياسي در انديشه و تفكر اسلامي از نوع پدر سالاري، وراثت، شيخوخيت، نژادي، ملّيت‏پرستي، حكومت‎هاي اشراف‏گرايي، نخبه‏گرايي، كاريزمايي و مانند اين‎ها نيست، گرچه به لحاظ توجّه تام از سوي دين اسلام به ويژگي‎ها و خواص رهبري و اوصاف مديران و كارگزاران، مديران نمونة ديني، از فرهمندي و وارستگي خاصي برخوردارند و همين امر سبب مي‏شود تا بر اطاعت‏پذيري، علاقه و رضايت مردم تاثير روان‎شناسانه‏اي داشته باشند، ولي اين نكته با حقانيت‏ حاكم و حكومت كاملاً جداست در نتيجه اگر حكومتي يا حاكمي تمام اسباب و عوامل رضايتِ مردم را فراهم كند اما مطابق موازين ‏شريعت عمل ننمايد، مشروعيت ديني پيدا نمي‏كند و در مقابل حكومت و حاكمي كه آموزه‏هاي ديني را مدّ نظر بگيرد و به احكام الهي پايبند باشد، همچنان‎كه مشروعيت ديني دارد، بايد اسباب و عوامل رضايت مشروع ‏اكثريت مردم را فراهم آورد، حقوق طبيعي و شرعي ملت را، تحقق بخشد. كه در آن صورت متديّنان به دليل ‏اعتقاد آن‎ها به فرامين الهي و پايبند بودن‎شان به شريعت، مشروعيت و مقبوليت جامعه‏شناسانه را نيز پديد مي‏آورند. 

اسلام به «كارآمدي» و صلاحيت و توان بالفعل حكومت و حاكم ديني كاملاً نظر دارد. حكومت ناتوان وضعيف و غير كارآمد كه با كوتاهي به وظايف شرعي و خدمت‎گذاري نپردازد نه تنها از مشروعيت ‏به مفهوم ‏مقبوليت، بلكه از مشروعيت‏ به مفهوم«حقانيت» نيز برخوردار نيست ولي نكته قابل توجّه اين است كه در باب‏ كارآيي يا ناكارآ بودن حكومت و حاكم، بايد قضاوتي منصفانه داشت و نبايد واقعيت‏هاي انجام شده را در طول‏ عمر حكومت ناديده گرفت. 

بنابراين انديشة اسلام به كارآيي نظام سياسي و حكومتي توجّه تام دارد ولي مشروعيت فلسفي و حقانيتِ ‏الهي را نيز لازم و ضروري مي‏شمارد. اگر مشروعيت ‏به مفهوم حقانيت، زاييدة انقياد و اطاعت عموم مردم ‏باشد، بنابراين حكومت‎هايي كه با خشونت، زور يا اغوا و فريب مردم به مقبوليّت عمومي دست مي‏يابند، بايد حق شمرده شوند و حكومت غاصب معاويه، مشروع دانسته شود. حال آن‎كه به اتّفاق مسلمين، معاويه در نزاع با امام علي(ع), مسير انحراف را طي كرد و در خطا و اعوجاج سياسي و نامشروعيت ‏حكومتي گرفتار بود. اما در باب منبع مشروعيت ‏بايد توجّه داشت، كه از منظرِ درون‏ديني و در حقيقت، خداوند تنها منبع ذاتي مشروعيت ‏سياسي ‏است. زيرا مباني اعتقادي اسلام، توحيد خالقي، ربوبي، حاكميت و قانون‎گذاري را از آن خداوند سبحان مي‏داند و حق فرمانروايي در امور اجتماعي را به افراد ديگري همچون پيامبر(ص) تفويض و واگذار مي‏نمايد. بنابراين مباني هستي‏شناسي، انسان‏شناسي و ارزش‏شناسي كه در مكتب دين ‏شناسي اسلام مطرح  ‏است تئُوري مشروعيت ديني و الهي را تثبيت مي‏كند. 

بنابراين از ديدگاه اسلامي، منبع ذاتي مشروعيت و حقانيت، اعتبار خداوند متعال است زيرا كه حاكميت ‏مطلق عالَم و آدم از آنِ اوست، اقتدار و سيادت ذاتاً به او اختصاص دارد، توحيد در خالقيّت و توحيد در ربُوبيت و توحيد در قانون‎گذاري و حاكميت، عقلاً و نقلاً براي او ثابت ‏شده است آنگاه اين مشروعيت ‏سياسي وحق حاكميت از ناحيّه خداوند به ديگران تفويض مي‏گردد. نتيجه آنكه بر اساسِ اصل اولي و عُقلايي، هيچ ‏شخصي حقّ حاكميت ‏بر ديگري را ندارد، مگر آنكه از جانب حق تعالي به اين منصب نايل آيد. حال پرسش ‏مهم در انديشة سياسي اسلام، اين است كه آيا خداوند سبحان اين حق را به ديگران واگذار كرده است ‏يا خير؟ آيا به‎صورت منصب عام يا خاص، شخص يا گروه خاصي را به فرمانروايي منصوب ساخته است ‏يا اين‎كه اين امر را به مردم تفويض نموده تا خود بر اساس ضوابط و قوانين شرعي، حاكمي را معيّن كنند؟

در معيار مشروعيت ‏حكومت، شيعه و سني ‏متّفقند كه: اگر خدا كسي را براي حكومت تعيين‏ كند، حكومت او مشروعيت دارد و او داراي حق‏حاكميت است; زيرا بر اساس بينش اسلامي همة جهان ملك طلق خداست و همه چيز از آن اوست. هيچ كس حق تصرف در چيزي را ندارد مگر با اجازة خدايي كه مالك حقيقي همه است. حكومت ‏بر انسان‎ها هم در اصل حق خداست و از شؤون ‏ربوبيت اوست. هيچ كس حق حاكميت ‏بر ديگري را ندارد مگر آن‎كه از طرف خداي متعال ماذون باشد; يعني حكومت كسي كه از طرف خدا نصب شده‏ باشد، مشروع است. 

3.7.1. حكومت‎پيامبر(ص)وائمّه(ع)ازبهترين‎نمونه‎هاي‎حكومت‎ديني 

يك مصداق از اين حكومت كه مورد قبول ‏شيعه و سني است‎ـ‎حكومت رسول‏الله(ص) است. همة مسلمانان اتّفاق نظر دارند حكومت ‏رسول‏الله(ص) به دليل نصب الهي، مشروع بوده ‏است. از نظر اهل تسنن به جز رسول‏الله كس ‏ديگري از سوي خداي متعال به حكومت نصب ‏نشده است، ولي شيعيان معتقدند پس از رسول‏الله(ص) امامان معصوم(ع) نيز از سوي ‏خداي متعال به حكومت منصوب شده‏اند. بايد توجه داشت ولايت و حكومت معصومان پس از رسول خدا ـ به واسطة نصب رسول‏الله نيست، بلكه اگر رسول خدا(ص) حضرت علي(ع) را به‏عنوان جانشين خويش معرّفي كرده‏اند، ابلاغ ‏تعيين الهي بوده است.

حضرت‏علي(ع) از طرف‏ خدا براي ولايت و حكومت منصوب شده بود. دربارة ديگر امامان نيز همين گونه است. ليكن آيا از جانب خدا كسي در زمان غيبت معصوم(ع) براي حكومت نصب شده است؟ آنچه از روايات‏ موجود در كتاب‎هاي روايي شيعي استفاده مي‏شود اين است كه در زمان غيبت، فقيهي كه واجد شرايط مذكور در روايات باشد، حق حاكميت دارد و به تعبير برخي روايات از طرف‏ معصومان(ع) به حكومت نصب شده ‏است. مشروعيت ‏حكومت فقها زاييدة نصب عام آنان ازسوي معصومان است كه آنان نيز منصوب خاص از جانب خداي متعال هستند.

از نظر شيعه به همان ‏معياري كه حكومت رسول‏الله(ص) مشروعيت ‏دارد، حكومت امامان معصوم(ع) و نيز ولايت فقيه در زمان غيبت مشروعيت‏ خواهد داشت; يعني ‏مشروعيت ‏حكومت هيچ‎گاه مشروط به خواست ‏اين و آن نبوده، بلكه ‏امري ‏الهي و با نصب ‏او بوده ‏است. 

تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها در اين است كه معصومان(ع) به صورت معين ‏نصب شده‏اند، ولي نصب فقها عام بوده و در هر زماني برخي از آن‎ها ماذون به حكومت هستند. 

3.7.2. مشروعيت‏ حكومت از ديدگاه اهل تسنُّن 

از ديدگاه اهل تسنن‎ـ‎كه بجزرسول‏الله(ص) هيچ ‏كس از طرف خدا منصوب ‏نشده ‏است‎ـ‎ حكومت چگونه، مشروعيت مي‏يابد؟ در جواب بايد گفت: سه راه براي مشروعيت‏ حكومت وجود دارد; اول: اجماع مسلمانان رأي‏ حكومت‏ يك فرد; دوم: نصب توسط خليفة قبلي. سوم: تعيين اهل حل و عقد. راه سوم؛ معروف‎ترين ‏راهِ حصولِ مشروعيت از نظر اهل تسنن است و مقصود از آن اين است كه اگر بزرگان مسلمانان‎ـ‎ كه اهل نظر و رأي هستند‎ـ اجماع كنند و كسي را براي حكومت معيّن نمايند، حكومت او مشروعيت ‏خواهد داشت. 

برخي ديدگاه اهل تسنن در مسألة مشروعيت‏ حكومت را با دموكراسي غربي يكسان دانسته و حتي از اين راه خواسته‏اند اسلام را پيش‎تاز دموكراسي بدانند.

3.7.3. نقش مهم مردم در مشروعيت حكومت ‏اسلامي 

نقش مردم در دو جنبه قابل بررسي است: يكي در مشروعيت ‏بخشيدن به حكومت اسلامي و ديگري در عينيت ‏بخشيدن به آن. 

به اتّفاق‏ نظر مسلمانان مشروعيت ‏حكومت ‏رسول‏الله(ص) از سوي خداي متعال بوده ‏است; يعني خدا حق حكومت را به ايشان عطا فرمود. ولي در تحقق حكومت پيامبر(ص) نقش اساسي ‏از آن مردم بوده است; يعني آن حضرت با يك نيروي‏ قهري حكومت ‏خويش را بر مردم تحميل نكرد، بلكه خود مسلمانان از جان و دل با پيامبر بيعت‏ كرده، و با رغبت ‏حكومت نبوي را پذيرا شدند. كمك‎هاي بي‏ دريغ مردم بود كه باعث تحكيم ‏پايه‏هاي حكومت پيامبر گشت. 

در مورد مشروعيت ‏حكومت امامان ‏معصوم(ع) ميان اهل تسنن و شيعيان اختلاف‏ نظر وجود دارد. اهل تسنن بر اين عقيده‏اند كه‏ حكومت هركس ـ بجز رسول‏الله(ص) - با رأي‏ مردم و بيعت آنان مشروعيت مي‏يابد. آن‎ها معتقدند اگر مردم با حضرت علي(ع) بيعت ‏نكرده بودند، حكومت آن حضرت نامشروع بود. ولي شيعيان معتقدند مشروعيت‏ حكومت ائمّه ‏معصومين(ع) با نصب الهي است، يعني خداي ‏متعال است كه حق حكومت را به امامان‏ معصوم(ع) واگذار كرده است و پيامبراكرم(ص) نقش‏ مبلّغ را در اين زمينه داشته‏اند. ولي در تحقق ‏بخشيدن به حكومت ائمّه(ع) بيعت و همراهي ‏مردم نقش اساسي داشته ‏است، از اين رو علي(ع) با اين‎كه از سوي خدا به امامت و رهبري ‏جامعه منصوب شده بود و حكومت ايشان ‏مشروعيت داشت ولي 25 سال از دخالت در امور اجتماعي خودداري كرد، زيرا مردم با ايشان بيعت ‏نكرده بودند. ايشان با توسّل به زور حكومت‏ خويش را برمردم تحميل نكرد. در مورد ديگر ائمّه ‏نيز همين سخن درست است.

3.7.4. مشروعيت ولايت و حكومتِ‏ پيامبر(ص) و ائمّه(ع)

در اين قسمت اول به تعريف گذراي واژة حكومت پرداخته و بعد به تبيين ولايت مي‌پردازيم؛ عليرغم تعريف‎هاي مختلفي كه از واژة حكومت در كتب علوم سياسي ارايه ‏شده است، مي‏توان حكومت را ارگاني رسمي دانست كه بر رفتارهاي ‏اجتماعي نظارت داشته و بدان‎ها جهت ‏ببخشد. اگر مردم از طريق‏ مسالمت‏آميز، جهت‏دهي را پذيرا نشوند، حكومت ‏با توسل به قوة قهريه ‏اهدافش را دنبال مي‏كند، اگر كساني از مقررات وضع شده براي نيل به هدف ‏قانون، تخلف كنند با كمك دستگاه‎هاي انتظامي مجبور به پذيرفتن مقررات ‏مي‏شوند. اين تعريف البته شامل حكومت‎هاي مشروع و نامشروع مي‏شود.

در همة نظريات حول «حكومت»، به ضرورت ‏وجود حكومت در جامعه ‏اعتراف شده است. تنها مكتب «آنارشيسم‏» منكر ضرورت وجود حكومت ‏است. آنارشيست‎ها معتقدند بشر مي‏تواند با اصول ‏اخلاقي، زندگي اجتماعي خويش را اداره كند و نيازي ‏به حكومت نيست. آنها معتقدند بايد چنان حركت‏كرد كه بدون نياز به حكومت، جامعه اداره ‏شود. 

مكاتب ديگر، اين نظريه را منافي با واقعيات و به تعبيري آن را غير واقع‏بينانه مي‏دانند در طول ‏قرن‎ها بلكه هزاران سال تجربه نشان داده‏ است در هر جامعه‏اي افرادي هستند كه، به قوانين اخلاقي ملتزم ‏نيستند و اگر قدرتي آنان را مهار نكند، زندگي ‏اجتماعي را به هرج و مرج مي‏كشانند. ولايت هم تاحدودي مفهوم حكومت را با خود دارد ولي معناي عميق‎تر از آن به‎دست مي‌آيد. تعريف ذيل را مرور فرماييد: 

ولايت در زبان عربي از ماده «وـ‎ ل‎ـ‎ ي» مشتق شده است و به فتح و كسر «واو» نيز بكار رفته است. اين‏ ماده با تمام مشتقاتش كه عبارتند از ولي، والي، مولي، موالي، مولي عليه، اولياء، ولوي، مستولي، متولي و...، به‏معناي قرب (نزديكي)، دوستي، صاحب، تصرف در امور، رهبري، سيطره و مانند اينها بكار رفته است.[21]

اين اصطلاح در حوزه‏هاي گوناگون انديشة ديني از جمله كلام، عرفان و فقه اعم از فقه‎سياسي، اجتماعي و خانوادگي به كار رفته است: 

3.7.4.1. ولايت در عرفان؛ باطن نبوت است. كه ظاهر آن تصرف در خلق است از طريق اجراي احكام شرعيه واظهار نبوت و ارشاد مردمان با بيان حقايق الهي و معارف زباني كه از طريق كشف و شهود تحصيل مي‏شود وفرق ميان نبي و رسول و ولي، در اين است كه نبي و رسول داراي تصرف در خلق به حسب ظاهر و شريعتند اماولي به حسب باطن و حقيقت در آنان تصرف مي‏كند و به همين دليل گفته‏اند كه ولايت، بزرگتر از نبوت است‏ هر چند كه شخص ولي بزرگتر از نبي نباشد.[22] سيد حيدر آملي در تعريف ولي مي‏فرمايد: 

«ولي، كسي است كه حق تعالي، متولي امر او شده و او را از معصيت ‏حفظ كرده است. ولي، گاهي محبوب ‏است و گاهي مُحب، پس اگر در مقام محبوبي باشد ولايت او كسبي نبود و متوقف بر چيزي نيست ‏بلكه ‏ازلي، ذاتي، موهوبي و الهي است، لكن اگر در مقام محبي باشد بايد متصف به صفات الهي و متخلق به ‏اخلاق الهي شود تا اسم "ولي" بر او صادق باشد». 

شيخ اشراق كساني را كه به ولايت عرفاني نايل شده‏اند داراي صلاحيت ‏براي ولايت اجتماعي و سياسي ‏مي‏داند.[23] عرفا ولايت عرفاني را به لحاظ‎هاي مختلف به ولايت عامّه يا مطلقه و نيز ولايت الهيّه، ولايت ‏مِلكيه و ولايت ‏بشريه تقسيم كرده‏اند.[24]

3.7.4.2 ولايت در عرصه كلام و اعتقادات شيعه؛ به دو معناي «محبت»، و «رهبري» به كار مي‏رود. يكي از مهمترين ‏اعتقادات شيعه بر اين است كه امامت، استمرار نبوت است و امام، شئونات پيامبر(ص) را كه در ذيل مطرح مي‌شود، واجد است: 

الف. ولايت تكويني (ولايت در نظام تكوين). 

ب. ولايت تفسيري (به عنوان مفسران و شارحان كلام الهي). 

ج. ولايت قضايي (براي رفع خصومت و منازعات اجتماعي). 

د. ولايت ‏سياسي و اجتماعي. 

3.7.4.3. ولايت در حوزه فقه؛ معاني گوناگوني دارد: 

الف. در مواردي كه افراد تحت ولايت (مولي‎عليهم) توان اداره نيازهاي خود را ندارند همچون مجنون، صغير، سفيه، ميت و...، ولايت در اين‎جا به معناي قيموميّت است و لازمة آن محجوريت مولي عليهم مي‏باشد. 

ب. در مواردي كه "مولي عليه" توان عرفي براي اداره امور خود را داراست و محجوريت عقلي و عرفي ‏ندارد ولي به جهت اهميت موضوع و نيز نيازهاي عاطفي و اجتماعي، خداوند سبحان براي آن، ولي در نظرگرفته است مانند ولايت پدر يا جد در امر ازدواج دختر در جهت‏ حمايت از منافع دختر. 

 

ج. "ولايت" به معناي زمامداري، سرپرستي و رهبري جامعه، جهت هدايت و نظارت بر اجراي صحيح‏ قوانين الهي و دفاع از حريم شريعت و جلوگيري از انحرافات اجتماعي مي‏باشد. اين معناي از ولايت در حوزة ‏فقه‎سياسي و اجتماعي مطرح است و به هيچ‎وجه به معناي محجوريت و ناتواني سياسي و اجتماعي افراد تحت رهبري نمي‏باشد و نبايد «مولي عليهم» در ولايت ‏سياسي و اجتماعي را با «مولي عليهم» در ولايت قسم ‏اول يكسان دانست زيرا در ولايت‏سياسي و اجتماعي، اولا والي و حاكم، وظيفه مشورت با مردم خصوصاً متخصصان و كارشناسان و نخبگان جامعه را دارد ثانياً تودة مردم در برابر حاكم، حق انتقاد و نصيحت و امر به‏معروف و نهي از منكر و ساير آزادي‎هاي مشروعِ سياسي و اجتماعي را داراست همان‎گونه كه هر جامعه‏اي به‏لحاظ ضرورت‎هاي اجتماعي، ناچارند امور عمومي و مشترك و مسائل كلان اجتماعي و اقتصادي و سياسي را به‏فرد يا افرادي واگذار كنند.

 اسلام در باب اين واگذاري اظهار نظر مشخصي كرده است و با توجّه به اين‎كه عناصر دولت(State) عبارت از سرزمين، جمعيت، حكومت و حاكميت است، ولايت فقيه در حوزة سياسي واجتماعي، عبارت از زمامداري فقيه جامع‏الشّرايط، عالِم به احكام و قوانين اسلام و عادل در اجراي آن‎ها برجمعيّت و امت اسلامي در سرزمين اسلامي بر اساس حاكميت و قوانين الهي است. حال پرسش اساسي اين ‏است كه آيا حقّ تعالي كه اصالتاّ و بالذّات همة انواعِ ولايت‎ها از جمله ولايتِ اجتماعي را داراست آيا ولايت ‏سياسي و اجتماعي را به شخص يا اشخاصي واگذار كرده است‏يا خير؟ آيا مشروعيت ‏سياسي و حقانيت ‏حاكميت اجتماعي افراد يا فردي از سوي شارع مقدس، امضاء و مورد تاييد قرار گرفته يا تعيين و انتخاب حاكم ‏و نوع حكومت را با شرط يا بدون قيد و شرط به مردم واگذار كرده است؟

آيات قرآن به صراحت، ولايت الهي، ولايت ملائكه و فرشتگان، ولايت نبوي (ص)، ولايت مؤمنان و ولايت ‏اهل‎بيت عصمت و طهارت عليهم السلام (البته به انضمام روايات و ماثورات پيشوايان دين) را بيان مي‏كند. 

اينك به بخشي از آيات ولايت اشاره مي‏شود كه از آنها ولايت ‏سياسي و اجتماعي پيامبر اسلام(ص) و ائمّة ‏اطهار(ع) استفاده مي‏شود:

  الف ‌ـ ولايت‏ خداوند 

ام اتخذوا من دونه اوليآء فالله هوالولي[25] «آيا به غير از او اوليايي براي خود گرفته‏ايد؟ حال آنكه تنها خداوند است كه ولايت دارد.» الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من‏الظلمات الي‏النور و الذين كفروا اوليآءهم الطاغوت يخرجونهم من‏النور الي الظلمات اولئك اصحاب النارهم فيها خالدون[26] «خداوند، ولي كساني است كه ايمان آورده‏اند، آنان را از ظلمت‎ها به نور خارج ساخت و كساني كه كفر ورزيده‏اند اولياء آنها طاغوت است آنان را از نور به سوي تاريكي‎ها به در مي‏برد. آنان اصحاب آتشند كه خود در آن جاودانند.» الله ولي المؤمنين[27] «خداوند ولي مؤمنان است.» كفي بالله وليا و كفي بالله نصيرا[28] «كافي است كه خداوند، سرپرست و ولي باشد و كافي است كه خداوند ياور (شما) باشد». 

ب‌ـ ولايت ملائكه و فرشتگان الهي 

ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة ان لا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التي‏كنتم توعدون نحن اوليآؤكم في الحيوة الدنيا و في الآخرة و لكم فيها ما تشتهي انفسكم و لكم فيها ماتدعون[29]. «به تحقيق كساني كه گفتند: پروردگار ما خداست، سپس ايستادگي كردند فرشتگان بر آنان فرود مي‏آيند و(مي‏گويند) هان! بيم‎ مداريد و غمين مباشيد و به بهشتي كه وعده يافته بوديد شاد باشيد، در زندگي دنيا و در آخرت، دوستان‎تان ماييم و هر چه دلهاي‎تان بخواهد در (بهشت) براي شماست و هر چه خواستار باشيددر آنجا خواهيد داشت.»

    ج‌ـ ولايت نبوي 

 النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم و ازواجه امهاتهم و اولوالارحام بعضهم اولي ببعض في كتاب الله‏من المؤمنين و المهاجرين الا ان تفعلوا الي اوليائكم معروفا كان ذلك في الكتاب مسطورا [30] «پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است و همسرانشان مادران ايشانند و خويشاوندان (طبق) كتاب‏خدا، بعضي نسبت‏به بعضي اولويت دارند (و) بر مؤمنان و مهاجران (مقدمند) مگر آنكه بخواهيد به‏ دوستان مؤمن خود (وصيت) يا احساني كنيد و اين در كتاب (خدا) نگاشته شده است.» 

    يا ايهاالذين آمنوا اطيعواالله و اطيعوالرسول و اولوالامر منكم فان تنازعتم في شي‏ء فردوه الي الله والرسول ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الآخر ذلك خير و احسن تاويلا[31] «اي كساني كه ايمان آورده‏ايد خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياي امر خود را (نيز) اطاعت كنيد پس ‏هرگاه در امري (ديني) اختلاف نظر يافتيد، اگر به خدا و روز بازپسين ايمان داريد، آن‎را به (كتاب) خدا و (سنّت) پيامبر (او) عرضه بداريد اين بهتر و نيك‏فرجام‏تر است». 

 انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون[32] «همانا ولي شما، تنها خدا و پيامبر است و كساني كه ايمان آورده‏اند، همان كساني كه نماز بر پا مي‏دارند ودر حال ركوع زكوة مي‏دهند». و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضي‏الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبينا[33] «و هيچ مرد و زن مؤمني را نرسد كه چون خدا و فرستاده‏اش به كاري فرمان دهند براي آنان در كارشان‏اختياري باشد و هركس خدا و فرستاده‏اش را نافرماني كند قطعا دچار گمراهي آشكاري گرديده است».

      دـ ولايت مؤمنان 

انما وليكم‏الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون‏الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون[34] ـ والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اوليآء بعض يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة و يطيعون الله و رسوله اولئك سيرحمهم الله ان الله عزيز حكيم[35] «و مردان و زنان با ايمان اولياء يكديگرند كه به كارهاي پسنديده امر مي‏كنند و از كارهاي زشت ‏باز مي‏دارند و نماز را بر پا مي‏كنند و زكات مي‏دهند و از خدا و پيامبرش فرمان مي‏برند. آنانند كه خدا به زودي مشمول ‏رحمت‎شان قرار خواهد داد كه خداوند توانا و حكيم است». 

هـ ولايت ائمه اطهار 

آيات مربوط به ولايت مؤمنان به صراحت ماثورات بر ولايت اهل بيت عليهم‏السلام نيز دلالت دارند علاوه‏بر اين نكته به آيات و روايات ذيل مي‏توان اشاره كرد:

يا ايهاالرسول بلغ ما انزل اليك من ربك وان لم تفعل فما بلغت رسالته والله يعصمك من الناس ان‏الله لا يهدي القوم الكافرين[36] «اي پيامبر آنچه از جانب پروردگارت به‎سوي تو نازل شده ابلاغ كن و اگر نكني پيامش را نرسانده‏اي و خدا تو را از مردم نگاه مي‏دارد آري خدا گروه كافران را هدايت نمي‏كند». ـ اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخشون اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم ‏نعمتي و رضيت لكم الاسلام دينا فمن اضطر في مخمصة غير متجانف لاثم فان الله غفور رحيم[37] «امروز كافران از اينكه به دين شما دستبرد زنند و اختلالي رسانند طمع بريدند. پس شما از آنان بيمناك ‏نباشيد و از من بترسيد. امروز (روز عيد غدير خُم كه روز ولايت اميرمؤمنان علي عليه‏السلام است) دين ‏شما را به حد كمال رسانيدم و بر شما نعمتم را تمام كردم و بهترين آئين را كه اسلام است ‏براي‎تان برگزيدم ‏پس هرگاه كسي در ايام مجاعت و سختي از روي اضطرار نه به قصد گناه چيزي از آنچه حرام شده مرتكب ‏شده حق بر او سخت نگيرد كه خدا بسيار بخشنده و مهربان است».

 في تفسير علي بن ابراهيم قوله: اليوم يئس الذين كفروا من دينكم قال: ذلك لما نزلت ولاية ‏اميرالمؤمنين عليه‏السلام[38] . في مجمع البيان باسناده الي ابي سعيد الخدري ان‎ رسول الله (ص) لا نزلت هذه الايات قال: «الله اكبر علي اكمال الدين و اتمام النعمة و رضا الرب برسالتي و ولاية علي بن ابيطالب من بعدي وقال: من كنت مولاه فعلي مولاه، اللهم و ال من والاه و عاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله والمروي عن الامامين ابيجعفر و ابيعبدالله (عليهماالسلام) انه انما نزل بعد ان نصب النبي (ص) عليا علماللانام يوم غدير خم بعد منصرفه عن حجة الوداع‏».[39] 

3.7.5. مشروعيت حكومتِ عصر غيبت

دربارة حكومت در زمان غيبت معصوم ‏بايد گفت: از آن‎جا كه در نظر اهل تسنّن، زمان حضور امام ‏معصوم(ع) با زمان غيبت تفاوتي ندارد ـ زيرا آن‎ها امامت ‏بعد از پيامبر را آن‏گونه كه در شيعه‏ مطرح است قبول ندارندـ مشروعيت‏ حكومت ‏بارأي مردم است; يعني سنّي‏ها معتقدند با رأي ‏مستقيم مسلمانان يا تعيين خليفه قبلي و يا با نظر شوراي حل‎وعقد، حكومتِ‏ يك شخص مشروعيت ‏مي‏يابد. فقهاي شيعه‎ـ به جز چند تن از فقهاي ‏معاصرـ بر اين باورند كه در زمان غيبت، «فقيه‏» حق حاكميت دارد و حكومت از سوي خدا به‏وسيله امامان معصوم(ع) به فقها واگذار شده ‏است. پس در زمان غيبت هم مشروعيت ‏حكومت ‏از سوي خداست و نقش مردم در عينيت ‏بخشيدن ‏به حكومت است، نه مشروعيت ‏بخشيدن به آن. 

برخي خواسته‏اند نقش مردم در حكومت‏اسلامي ـ در زمان غيبت ـ را پررنگ‏تر كنند; ازين‎رو گفته‏اند آنچه از سوي خدا توسط امامان ‏معصوم(ع) به فقها واگذار شده، ولايت عامه ‏است; يعني نصب فقها همانند نصب معصومان(ع) ‏براي حكومت و ولايت نيست، زيرا نصب امامان به‏گونه‏اي خاص و معين بوده است، فقها به‎عنوان كلي ‏به ولايت منصوب شده‏اند. براي معيّن شدن يك ‏فقيه و واگذاري حكومت و ولايت ‏به او بايد از آراي ‏مردم كمك گرفت; پس اصلِ مشروعيت از خداست، ولي تعيين فقيه براي حاكميت ‏به‎دست ‏مردم است. اين نقش ‏افزون بر نقشي است كه مردم ‏در عينيت ‏بخشيدن به حكومت فقيه دارند. 

اگر مقصود گويندة اين است كه در زمان غيبت، حكومت فقيه مشروعيتي تلفيقي دارد; بدين معنا كه مشروعيت ولايت فقيه به نصب الهي و نيز رأي ‏مردم است; و رأي مردم در عرض «نصب الهي»، جزء تعيين‏ كنندة مشروعيت ‏براي حكومت فقيه ‏است، و يا اگر مقصود اين است كه عامل اصلي ‏مشروعيت ‏حكومت فقيه در زمان غيبت، نصب ‏الهي است، ولي خداوند شرط كرده ‏است كه تا آراي ‏مردم نباشد فقيه حق حاكميت ندارد و رأي مردم، شرط مشروعيت ‏حكومت فقيه(نه جزء دخيل درآن) است، به هر صورت كه نظر مردم را در مشروعيت دخالت ‏بدهيم، با اين اشكال مواجه ‏مي‏شويم كه آيا حاكميت، حقِّ مردم بوده تا به‏ كسي واگذار كنند؟ پيش‎تر گفتيم حاكميت فقط حق ‏خداست، و امامان از سوي خدا حق حاكميت ‏برمردم يافته‏اند. اگر مردم در مشروعيت‏ حكومت ‏دخالت داشته باشند، بايد هر زمان كه مردم ‏نخواستند حكومت فقيه عادل واجد شرايط، نامشروع باشد، ولي ما گفتيم كه فقيه واجد شرايط در زمان غيبت‏ حق ولايت دارد و اين حق باموافقت مردم تحقق عيني مي‏يابد. افزون بر اين، لازم مي‏آيد كه در صورت عدم موافقت مردم، جامعه اسلامي بدون حكومت مشروع باشد. 

3.7.6. مشروعيت‏ حكومت فقيه 

انديشمندان شيعه، انديشة سياسي اسلام را به دو دوران حضور و غيبت معصوم تقسيم كرده‏اند. گفتمان ‏سياسي آن‎ها در دوران حضور سياسي امامان معصوم(ع)، مورد اتّفاق همة فقها و انديشمندان شيعه است. گرچه درباب نظام سياسي در اعصار گذشته به صورت پراكنده سخن مي‏گفتند، ولي جملگي ولايت ‏سياسي و اجتماعي‏ پيشوايان دين را پذيرا بودند ولكن نسبت ‏به دوران غيبت رويكردهاي گوناگوني عرضه شده است. اغلب، ولايت انتصابي فقيهان را مطرح كرده‏اند و بر انتصاب عام فقهاء از سوي شارع مقدس به عنوان حاكم و زمامدار اسلامي به دلايل نقلي و براهين عقلي تمسك كرده‏اند اما هستند افرادي كه به ولايت انتخابي فقيه از سوي ‏مردم اعتقاد ورزيدند و كساني نيز به نظارت مرجعيّت اكتفا كردند. ولي همة انديشمندان شيعه مشروعيت ‏الهي در نظام سياسي و حكومت ديني را پذيرفتند و در اصل ضرورت جريان قوانين و احكام ديني در جامعه ‏اصرار ورزيدند. 

"انتصاب" بر اين مطلب دلالت دارد كه در زمان غيبت‏ حضرت ولي عصر(عج) فقهاي جامع‏الشّرايط به‏صورت نصب عام از طرف شارع مقدس منصوب شده‏اند همچنان ‎كه پيامبر اكرم (ص) و ائمّة اثني‏عشر(ع)، از ناحية شارع مقدس تعيين گرديدند و در مقابل، عده‏اي نصبِ عام فقهاي جامع‏الشّرايط به طور مستقيم از ناحيه شارع را نپذيرفته و بر اين باورند كه خداوند انتخاب حاكم و والي را، ضمن بيان پاره‏اي از شرايط حاكميت از جمله فقاهت، عدالت و مانند اينها، به مردم واگذار نموده و مشروعيت الهي حكومت ولايي‏ با واسطة انتخاب مردم تحقق مي‏يابد. نتيجة سخن آن‎كه اولاً هر دو رويكرد به مشروعيت الهي اذعان و اعتراف ‏دارند و به هيچ وجه ساير منابع مشروعيت در حكومت‎هاي دموكراسي و ليبراليستي را نمي‏پذيرند ثانياً عمده ‏طرفداران نظرية انتخاب و همةِ قائلان به انتصاب، فقاهت را شرط حاكميت ديني مي‏دانند. تفاوت اين دو رويكرد در اين است كه بنابر انتصاب، فقيه جامع‏الشرايط، مشروعيت ‏سياسي بالفعل دارد ولي بنابرنظرية ‏انتخاب، مشروعيت فقيه قبل از انتخاب مردم از سنخ مشروعيت ‏شأني مي‏باشد.

متفكران و فقهاي شيعه در جهت اثبات ولايت انتصابي فقيه و مشروعيت‏ حكومت ولايتي كه از مهمترين ‏مباحث ‏حكومت ديني ولايي است ‏با نگاه كلامي و فقهي به سه دسته از براهين و دلايل تمسك كرده‏اند گرچه ‏آنان كه رنگ كلامي به اين مسأله مي‏دادند بيشتر به ادلّة عقل و فقيهان به دلايل نقلي بيشتر عنايت داشتند امّا سه دسته دلايل عبارتند از: 

اوّل؛ براهيني كه عقلي محض‏اند. در اين دسته براهين تنها از مقدمات عقلي استفاده مي‏شود. دوم؛ دلايلي كه نقلي محض‏اند يعني فقط به آيات و روايات استناد مي‏گردد. سوم؛ براهيني كه عقلي و نقلي و آميخته‏اي از مقدمات عقلي و آيات و روايات مي‏باشند.  در اين نوشتار براي اثبات مشروعيت ولايت فقيه به ‏براهين و دلايل دسته دوم و سوم اكتفا مي‏شود. 

1. برهان عقلي و نقلي 

اين برهان كه از مقدمات عقلي و قلمرو دين با روش درون ديني تشكيل شده است در بردارنده هشت ‏مقدمه مي‏باشد. 

1.1. تشكيل حكومت ‏براي تامين نيازمندي‎هاي اجتماعي، جلوگيري از هرج‎ومرج، فساد و اختلال ‏نظام؛ از ضرورت‎ها و بديهيات عقل عملي است. 

1.2. با نگاه درون‎ديني ثابت مي‏شود كه دين اسلام و ماهيت و كيفيّت قوانين اسلام، حاوي احكام ‏عبادي، مالي، اقتصادي، حقوقي، جزايي، دفاعي، تربيتي، خانوادگي و ساير ابعاد حيات آدمي مي‏باشد. 

1.3. احكام و قوانين دين اسلام، غيرمنسوخ و تا قيامت، پايدار و قابل اجرا مي‏باشد. زيرا نيازهاي دائمي ‏حيات بشري خواهان قوانين ثابت ‏بشري مي‏باشد. 

1.4. تحقق احكام و قوانين دين اسلام بدون تشكيل حكومت، ميسّر نيست زيرا احكام مربوط به جهاد، تهاجم مهاجمان، قوانين اقتصادي، مالي، بين‏المللي و ساير قوانين الهي بدون بر پا داشتن حكومت ديني ‏امكان پذير نيست. 

1.5. بر پا داشتن حكومت ديني و اجراي قوانين اسلام بدون دستگاه اجرايي و قوة مجريه، فعليّت ‏پذير نيست. 

1.6. عقل حكم مي‏كند كه رئيس دستگاه اجرايي، فردي متخصّص، كارشناس، اسلام‏شناس، وارسته، مدير، عادل و با تقوا باشد و در تفسير قوانين الهي و انطباق قوانين كلّي بر جزئيات همچون نفس قوانين از ويژگي عصمت ‏برخوردار باشد. زيرا جهت هدايت و تكامل بشريت، عصمت در اجراي قوانين نيز شرط لازم ‏است. 

1.7. هنگامي كه تحصيل يك مصلحت لازم، درحد مطلوب و ايده‏آل كه مجريان معصوم باشند ميسّر نشد عقل عملي از باب لزوم رجوع جاهل به عالم، حكم مي‏كند كه بايد نزديكترين مرتبه به حدِ مطلوب را تامين كرد، يعني حكومت كسي را كه اقرب به امام معصوم(ع) باشد و اين اقربيت در سه امر اصلي متبلور مي‏شود: 

 

يكي. علم به احكام كلي اسلام (فقاهت). 

 

دوم. شايستگي روحي و اخلاقي به گونه‏اي كه تحت تاثير هواهاي نفساني و تهديد و تطميع‎ها قرارنگيرد(تقوي). 

 

سوم. كارآيي در مقام مديريت جامعه كه به خصلت‎هاي فردي از قبيل درك سياسي و اجتماعي و آگاهي ازمسائل بين‏المللي، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران (مدير و مدبّر). 

 

1.8. بنابراين زماني كه مردم عملاً از پيشوايي رهبر معصوم عليه‏السلام محروم هستند يا بايد خداي ‏متعال از اجراي احكام اجتماعي اسلام، صرف‏ نظر كرده باشد يا اجراي آن‎را به كسي كه اصلح از ديگران است ‏داده باشد، تا ترجيح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت لازم نيايد و با توجّه به باطل بودن فرض اول، فرض‏دوم ثابت مي‏شود يعني ما از راه عقل كشف مي‏كنيم كه چنين اذن و اجازه‏اي از طرف خداي متعال و اولياي ‏معصوم(ع) صادر شده است.[40]

  2. دليل و برهان نقلي 

فقها و متفكران اسلامي براي اثبات ولايت ‏فقيه و مشروعيت ‏حكومت ولايي به دلايل نقلي اعم از آيات وروايات پيامبر اسلام(ص) و ائمه (ع) از جمله مقبوله عمر بن حنظله، مشهوره ابي خديجه، احاديث "اللهم‏ارحم خلفايي"، "العلماء ورثة الانبياء"، "الفقهاء حصون‏الاسلام"، "الفقهاء امناالرسول"، "اماالحوادث الواقعه"،"العلماء حكام علي الناس"، "مجاري‏الامور و الاحكام علي ايدي العلماء" و مانند اين‎ها تمسك كرده‏اند. در اين ‏بخش جهت عدم اطالة كلام فقط به يك دليلِ مهم اشاره مي‏شود و از حيث ‏سند و دلالت مورد توجّه ‏قرار مي‏گيرد. 

 روايت عمر بن حنظله: اين روايت مورد استناد فقهاي فراواني از جمله محقق نراقي در "عوائدالايام"[41]، صاحب جواهر در"جواهرالكلام"[42] ، شيخ انصاري در كتاب "القضاء و الشهادات"[43] ، بحرالعلوم در "بلغة‏الفقيه"[44] ، ميرزاي نائيني در "منية‏الطالب"[45] ، سبزواري در"مهذب الاحكام"[46]، امام خميني در "البيع"[47] ، آيت‏الله گلپايگاني در " الهداية الي من له الولاية"[48] ، استاد جوادي آملي در كتاب "پيرامون وحي و رهبري" و بسياري از انديشمندان ديگر قرار گرفته است. 

و اما حديث عمر بن حنظله به روايت كليني بدين شرح است: 

«محمد بن يحيي، عن محمد بن الحسين، عن محمد بن عيسي، عن صفوان بن يحيي، عن داود بن‏الحصين، عن عمر بن حنظلة: 

«قال: سالت اباعبدالله(ع) عن رجلين من اصحابنا، بينهما منازعة في دين او ميراث فتحاكما الي ‏السلطان او الي القضاة ايحل ذلك؟ فقال(ع): من تحاكم اليهم في حق او باطل فانما تحاكم الي‏الطاغوت، و ما يحكم له فانما ياخذ سحتا و ان كان حقا ثابتا له، لانه اخذه بحكم الطاغوت و قد امرالله ان‏يكفر به، قال الله تعالي يريدون ان يتحاكموا الي الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به قلت فكيف يصنعان؟قال(ع): ينظران (الي) من كان منكم ممن قد روي حديثنا و نظر حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا،فليرضوا به حكما فاني قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخف بحكم الله وعلينا رد و الراد علينا الراد علي الله و هو علي حد الشرك بالله».[49]

مرحوم كليني به سند خودش از عمر بن حنظله روايت مي‏كند. وي مي‏گويد: 

«از امام صادق(ع) پرسيدم[50] در بارة دو مرد از خودمان در باب دين و ميراث، نزاعي دارند. آنگاه به ‏سلطان يا قاضيان جهت ‏حل آن حضور يافتند. آيا اين عمل حلال است؟ جضرت فرمود: هر كس در موارد حق يا باطل به آن‎ها مراجعه كند در واقع از طاغوت مطالبه قضاوت كرده است و آنچه طغيانگر به آن حكم‏ كرده باشد به باطل اخذ نموده است. اگر چه براي او حق ثابت ‏باشد زيرا به حكم طاغوت آن را گرفته است وخداوند فرموده است: به او كافر باشند خداي تعالي فرمايد: مي‏خواهند به طاغوت محاكمه برند در صورتي‏كه مامور بودند به او كافر شوند. عمربن‏حنظله گويد: پرسيدم پس چه كنند؟ امام فرمود: به كساني كه از شما حديث ما را روايت مي‏كنند و در حلال و حرام ما دقّت مي‏نمايند و احكام ما را مي‏دانند، نظر كنند، پس بايد او را به عنوان حاكم پذيرا باشند، زيرا من او را براي شما حاكم قرار دادم و هر گاه به حكم ما حكم كند و از او پذيرفته نشود، حكم خدا را كوچك شمرده شده و ما را رد كرده است و آنكه ما را رد كند خدا را رد كرده است و اين به اندازة شرك به‏خداوند است.» 

سند روايت: حديث عمر بن حنظله از جهت ‏سند، صحيح و خالي از اشكال است، تنها نكته قابل توجه درسند اين است كه شيخ طوسي در رجال و فهرست‏ خود به جرح محمد بن عيسي بن عبيداليقطين بن يونس و داود بن حصين اسدي پرداخته اولي را ضعيف[51]، دومي را واقفي دانسته[52] ولي هر دو شخصيت توسّط نجاشي توثيق شده‏اند. وي دربارة داود بن حصين مي‏نويسد: «داود بن حصين الاسدي مولاهم كوفي ثقة رُوي‏ عن ابي عبدالله و ابي‏الحسن عليهما السلام»[53] سيد داماد نيز در اين باره مي‏نويسد: «لم يثبت عندي وقفه ‏بل ‏الراجح جلالته عن كل غمز و شائبه»[54] حال اگر توقف و واقفي بودن داود بن حصين ثابت گردد به شهادت ‏نجاشي بايد وثاقت او را پذيرفت و در صحت ‏سند روايت، وثاقت راويان آن كفايت مي‏كند و همچنين نجاشي ‏دربارة محمد بن عيسي مي‏نويسد: محمد بن عيسي بن عبيد بن يقطين بن موسي مولي اسد بن خزيمه،ابوجعفر: «جليل في اصحابنا، ثقة، عين، كثيرالراوية، حسن‏التصانيف».[55]

دلالت روايت: مقبولة عمر بن حنظله، مشتمل بر دو توصيّه ايجابي و سلبي است، از يك طرف امام صادق ‏عليه‏السّلام مطلقاً مراجعه به سلطان ستمگر و قاضيان دولت نامشروع را حرام معرفي مي‏كند و احكام صادر ازسوي آن‎ها را گرچه صحيح باشد، فاقد ارزش و باطل مي‏خواند و از طرف ديگر شيعيان را جهت رفع نيازهاي ‏اجتماعي و قضايي به مراجعه به فقهاي جامع‏الشّرايط مكلف مي‏سازد. بنابراين: 

اولاً. عبارت "فاني قد جعلته عليكم حاكما" با تاكيد و توجه نسبت ‏به واژة "جعل"، نصب و تعيين عالمان به ‏احكام الهي و حلال و حرام شرعي يعني فقيهان جامع‏الشرايط از سوي شارع مقدس به عنوان حاكم جامعه ‏استفاده مي‏شود. 

ثانياً. گرچه موارد پرسش در روايت، مسألة منازعه و قضاوت است و لكن با جملة "فاني قد جعلته عليكم‏حاكما" با توجه به واژة حاكم كه دلالت بر احكام حكومتي دارد تعميم آن در ساير مسايل و شؤون حكومت ‏به‏دست مي‏آيد و "قضاء" به عنوان مهمترين شأن حكومتي ذكر شده است. در ضمن موارد سؤال مخصص پاسخ ‏نمي‏باشد و اينكه برخي گمان كرده‏اند " حاكما" در اين‎جا به معناي "قاضيا" است تصرف در لفظ كرده‏اند كه‏ خلاف ظاهر الفاظ و تصرفي مجازي به شمار مي‏رود. 

ثالثاً‎. امام عليه‏السّلام در صدر روايت دادخواهي و مراجعه هم به سلطان و هم به قضات حكومتي را حرام ‏شمرده و حكم آن‎ها را باطل معرفي كرده است و در صورتي كه قضاوت آنها عادلانه و به حق باشد از ديدگاه امام ‏نيز باطل است زيرا اصلِ نظام حكومتي را مردود و سُحت معرفي كرده است. بر اين اساس مراجعه به حكومت‏ مشروع كه انتصاب از ناحية شارع مقدس است، مورد توصيّه و تكليف امام قرار گرفته است. 

امام خميني(ره) در كتاب «ولايت‏فقيه» جهت تفسير و تبيين روايت عمر بن حنظله چنين مي‏نگارد: 

«همان‎طور كه از صدر و ذيل اين روايت و استشهاد امام(ع)، به آية شريفه به‎دست مي‏آيد كه موضوع سؤال، حكم كلي بوده و امام هم تكليف كلي را بيان فرموده است و عرض كردم كه براي حل و فصل دعاوي حقوقي و جزائي هم به قضات مراجعه مي‏شود و هم به مقامات اجرائي و به طور كلّي در حكومتي رجوع به قضات براي اين ‏است كه حق ثابت‏ شود و فصل خصومات و تعيين كيفر گردد و رجوع به مقامات اجرائي براي الزام طرف دعوي ‏به قبول محاكمه يا اجراي حكم حقوقي و كيفري هر دو است لهذا در اين روايت از امام سؤال مي‏شود كه آيا به ‏سلاطين و قدرت‎هاي حكومتي و قضات رجوع كنيم؟ حضرت در جواب، از مراجعه به مقامات حكومتي ناروا چه ‏اجرائي و چه قضائي نهي مي‏فرمايند. دستور مي‏دهند كه ملّت اسلام در امور خود نبايد به سلاطين و حُكّام ‏جور و قضاتي كه از عُمّال آن‎ها هستند رجوع كنند، هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براي احقاق وگرفتن آن اقدام كنند مسلمان اگر پسر او را كشته‏اند يا خانه‏اش را غارت كرده‏اند باز حق ندارد به حكام جوربراي دادرسي مراجعه كند. همچنين اگر طلب‎كار است و شاهد زنده در دست دارد نمي‏تواند به قضات سرسپرده‏و عمال ظلمه مراجعه نمايد. هرگاه در چنين مواردي به آن‎ها رجوع كرد به «طاغوت» يعني قدرتهاي ناروا روي ‏آورده است و در صورتي‎كه به وسيلة اين قدرت‎ها و دستگاه‎هاي ناروا به حقوق مسلم خويش نائل آمد «فانماياخذه سُحتا و ان كان حقا ثابتا له» به حرام دست پيدا كرده و حق ندارد در آن تصرف كند حتي بعضي از فقها در عين شخصي گفته‏اند كه مثلاً اگر عباي شما را بردند و شما به وسيله حكام جور پس گرفتيد نمي‏توانيد در آن تصرف كنيد.

ما اگر به اين حكم قائل باشيم ديگر در كليّات يعني در عين كلي شك نداريم مثلاً: در اين كه ‏اگر كسي طلب‎كار بود و براي گرفتن حق خود به مرجع و مقامي غير از آن كه خدا قرار داده مراجعه و طلب خود را به‎وسيلة او وصول كرد تصرف در آن جائز نيست و موازين شرع همين را اقتضا مي‏كند. اين حكم سياست ‏اسلام است، حكمي است كه سبب مي‏شود مسلمانان از مراجعه به قدرت‎هاي ناروا و قضاتي كه دست ‏نشاندة آنهاهستند خود داري كنند تا دستگاه‎هاي دولتي جائر و غير اسلامي بسته شوند... و راه به سوي ائمّة هدي(ع) وكساني كه از طرف آن‎ها حق حكومت و قضاوت دارند باز شود. مقصد اصلي اين بوده كه نگذارند سلاطين وقضاتي كه از عمال آن‎ها هستند مرجع امور باشند و مردم دنبال آنها بروند... بنابراين، تكليف ملت اسلام‏ چيست؟ و در پيش‎آمدها و منازعات بايد چه كنند و به چه مقامي رجوع كنند. «قال: ينظران من كان منكم ممن‏كان روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا». 

در اختلافات به راويان حديث ما كه به حلال و حرام خدا ـ. طبق قواعد ـ آشنايند و احكام ما را طبق موازين ‏عقلي و شرعي مي‏شناسند رجوع كنند. امام(ع) هيچ جاي ابهامي باقي نگذاشته تا كسي بگويد پس راويان‏ حديث هم مرجع و حاكم مي‏باشند تمام مراتب را ذكر فرموده و مقيّد كرده به اينكه در حلال و حرام طبق ‏قواعد نظر كند و به احكام معرفت داشته، موازيني دستش باشد تا رواياتي را كه از روي تقيه يا جهات ديگر وارد شده و خلاف واقع مي‏باشد تشخيص دهد و معلوم است كه معرفت ‏به احكام و شناخت‏حديث غير از نقل‏حديث است مي‏فرمايد كه اين شرايط را دارا باشد از طرف من براي امور حكومتي و قضايي مسلمين تعيين ‏شده و مسلمان‎ها حق ندارند به غير او رجوع كنند. 

 اين فرمان كه امام (ع) صادر فرموده كلّي و عمومي است همانطور كه حضرت اميرالمؤمنين(ع)، در دوران ‏حكومت ظاهري خود، حاكم، والي و قاضي تعيين مي‏كرد و عموم مسلمانان وظيفه داشتند كه از آن‎ها اطاعت ‏كنند و تعبير به "حاكما" فرموده تا خيال نشود كه فقط امور قضائي مطرح است و ساير امور حكومتي ارتباط ندارد نيز از صدور ذيل روايت و آيه‏اي كه در حديث ذكر شده استفاده مي‏شود كه موضوع تنها تعيين قاضي ‏نيست كه امام(ع) فقط نصب قاضي فرموده باشد و در ساير امور مسلمانان تكليفي معين نكرده و در نتيجه ‏يكي از دو سؤالي را كه راجع به دادخواهي از قدرت‎هاي اجرائي ناروا بوده بلا جواب گذاشته باشد اين روايت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه‏اي نيست جاي ترديد نيست كه امام(ع)، فقها را براي حكومت و قضاوت تعيين فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است كه از اين فرمان امام(ع) اطاعت نمايند.»[56]

نتيجة استدلال اين است كه فقهاي جامع‏الشّرايط علاوه بر منصب‏هاي ولايت در افتاء، اجراي حدود، اختيارات قضايي، نظارت بر حكومت، امور حسبيه، در مسايل سياسي و اجتماعي نيز ولايت دارند و اين ‏مناصب و اختيارات از اطلاق ادلّة ولايت فقيه استفاده مي‏گردد.

3.7.6.1. نقش مردم در مشروعيت ولايت فقيه

 

مردم مشروعيتي به حكومت فقيه نمي‏دهند بلكه رأي و رضايت آنان باعث ‏بوجود آمدن آن‏ مي‏شود. خدا به پيامبر مي‏فرمايد: «هو الذي ايدك‏ بنصره و بالمؤمنين;[57] خداست كه تو را با ياري‏ خويش و مؤمنان تقويت كرد.» كمك و همدلي‏ مردم مؤثّر در عينيت ‏بخشيدن به حكومت‎ـ حتّي‏حكومت پيامبر است. حضرت علي(ع)مي‏فرمايد: «لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة‏بوجود الناصر... لالقيت‏حبلها علي غاربها[58]، يعني «اگر حضور بيعت ‏كنندگان نبود و با وجود ياوران حجّت ‏بر من تمام نمي‏شد... رشتة ‏كار«حكومت» را از دست مي‏گذاشتم.» همچنين از آن ‏حضرت نقل كرده‏اند: «لاراي لمن لايطاع‏»[59] «كسي كه فرمانش پيروي نمي‏شود، رأيي ندارد.» اين سخنان همگي بيانگر نقش مردم در پيدايش وتثبيت ‏حكومت الهي، خواه حكومت رسول‏الله(ص) و امامان معصوم(ع) و خواه حكومت فقيه در زمان ‏غيبت، است. 

 

در حكومت اسلامي نظام بايد بر ارادة تشريعي ‏الهي استوار باشد. قانوني كه دربارة ديگران اجرا مي‏شود، تصميماتي كه براي ديگران گرفته مي‌شود، تصرفي كه در زمين‎ها، جنگل‎ها، كوه‎ها و بيابان‎ها مي‏شود، نفت، گاز، طلا، مس و معادني كه ‏استخراج مي‏شوند، اين كارها و تصرفات را بايد بامجوز انجام دهند. در بينش اسلامي، مجوز اين‏تصرفات اذن خداوند است. در حد اجازة او، يك حاكم و يا حكومت مجاز به تصرف است. راي مردم جايگاه خود را دارد ولي حجيّت ‏شرعي ندارد، از اين رو اگر اسلام ‏چيزي را نهي كرده باشد، حق نداريم با رأي و انتخاب خود آن را مجاز بشماريم. رأي خداوند در همه جا مطاع است و اعتبار رأي مردم تا وقتي ‏است كه با دين تنافي نداشته باشد. براساس اين ‏مباني، مشروعيت ديني محور است. 

 

البته گرچه «مقبوليت‏» با «مشروعيت‏» تلازمي ‏ندارد، اما حاكم ديني حق استفاده از زُور براي‏ تحميل حاكميت خويش را ندارد. اگر نفوذ كلمه حاكميت ولي‏فقيه از دست ‏برود، مشروعيتش از دست نمي‏رود، بلكه تحقق ‏حاكميت ‏با مشكل مواجه مي‏گردد. اما در مقام بحث نظري بايد گفت كه احتمال ‏عدم مقبوليت نظام اسلامي از سوي مردم، به دو صورت متصور است: 

 

اول: مردم با دين، مشكل داشته و به‎هيچ روي‏ حكومت ديني را نپذيرند; در اين صورت چه در مورد امام معصوم(ع) و چه فقيه داراي شرايط حاكميت‏ حكومت ديني تحقق نخواهد يافت، زيرا شرط تحقق، پذيرش مردم است. نمونة بسيار روشن اين فرض، 25 سال خانه‏ نشيني حضرت‏علي(ع) است. ايشان از سوي خدا به ولايت ‏منصوب شده بودند، ولي حاكميت‏ بالفعل ‏نداشتند، زيرا مردم با آن حضرت بيعت نكردند. 

دوم: اين است كه حاكميت ‏شخصي كه داراي‏ حق حاكميت ‏شرعي است و به وظائف خود نيز به‏درستي عمل كند به فعليّت رسيده باشد; ولي پس ‏از مدتي عده‏اي به مخالفت ‏با او برخيزند. اين فرض‏خود دو حالت دارد: 

يكي اين‎كه؛ مخالفان گروه كمي هستند و قصد براندازي حكومت ‏شرعي را كه اكثر مردم پشتيبان ‏آن هستند دارند; شكي نيست در اين حال، حاكم‏ شرعي مؤظّف است ‏با مخالفان مقابله كند و آنان‎را به اطاعت از حكومت ‏شرعي وادار كند. نمونة روشن ‏اين مورد برخورد خونين حضرت علي(ع) با اصحاب جمل، صفين، نهروان و غيره بود. و در اين عصر دولت‎هاي مشروع نيز حق چنان مقابله را با مخالفان دارند.

دوم اين‎كه؛ بعد از تشكيل حكومت ‏شرعي مورد پذيرش مردم، اكثريت قاطع آن‎ها مخالفت كنند; مثلاً بگويند: ماحكومت را نمي‏خواهيم. در اين حال، حاكم شرعي، هنوز شرعاً حاكم است، ولي با از دست دادن نفوذ كلمة خويش، قدرت اعمال حاكميت مشروعش را از دست مي‏دهد. 

تنها در صورتي مشروعيت ‏حكومت ديني از دست مي‏رود؛ كه او به وظايف خود عمل نكند، و يا يكي از شرايط حاكميت را از دست ‏بدهد. در غير اين صورت مشروعيت ‏باقي است. 

شايد بتوان دوران امامت امام حسن ‏مجتبي(ع) و درگيري ايشان با معاويه و فرارِ سران سپاهِ آن حضرت به اردوگاه معاويه را نمونه‏اي از فرض اخير دانست تاريخ نشان داد حضرت به علت پيروي نكردن مردم از ايشان عملا حاكميتي نداشتند و مجبور به پذيرش صلح ‏تحميلي شدند، ولي مردم هم مكافات اين‏ بدعهدي و پيمان‏ شكني خود را ديدند و كساني برآنان مسلّط شدند كه دين و دنياي آنها راتباه كردند.

    2،3.7.6. سابقه نظرية «ولايت فقيه» 

شايد در ذهن اكثر مردم چنين باشد كه ولايت ‏فقيه به پس از دوران غيبت كبراي امام زمان(ع) برمي‏گردد، يعني به كمتر از 1200 سال قبل، ولي‏ با توجّه به مفاد نظرية ولايت فقيه و با مروري ‏اجمالي به تاريخ دوران حضور امامان ‏معصوم(ع) به راحتي مي‏توان ولايت فقيه را در عصر حضور معصومين(ع) هم ديد. 

 

براساس ديدگاه عقيدتي شيعه حاكميت در اصل از آن خداست و به عبارتي ديگر: حاكميت ازشؤون ربوبيت الهي است. هيچ كس حق حكومت ‏بر انساني را ندارد، مگر آنكه خدا به او اجازه دهد. پيامبران و خاتم آن‎ها حضرت محمد(ص) واوصياي معصوم ايشان از طرف خدا اجازه حكومت ‏بر انسان‎ها را داشتند. دلايل ‏مشروعيت ‏حكومت ‏حضرت رسول(ص) و امامان ‏معصوم(ع) را مرور كرديد. از نظر تاريخي مسلم ‏است از ميان امامان معصوم فقط حضرت‏علي(ع) و امام حسن مجتبي(ع) براي مدت ‏بسيار كوتاهي به حاكميت ظاهري رسيدند. ديگر امامان بدليل سلطه حاكمان غير شرعي از ادارة جامعه بركنار بودند و مجالي براي حكومت ‏به‏دست نياوردند. حضرت علي(ع) در زمان‏ حاكميت‎شان كساني را در نقاط مختلف كشور اسلامي به حكومت مي‏گماردند كه منصوب خاص ‏آن حضرت بودند و اطاعت از آن‎ها ـ مانند اطاعت ازخود آن حضرت ـ واجب بود، چون اين افراد بواقع ‏منصوب با واسطه از طرف خدا بودند يعني لازم ‏نيست ‏شخص، منصوب بي‏واسطه از سوي خدا باشد، تا اطاعتش واجب گردد. ولايت فقيه هم ـ درواقع ـ نصب با واسطه است و فقيه از طرف خدا اجازه دارد حكومت كند. در زمان اماماني كه ‏حاكميت ظاهري نيافتند، امور جامعه مسلمانان ‏تحت تسلّط و حاكميت‏ حاكمان جور بود. اين ‏حاكمان در فرهنگ شيعه «طاغوت‏» محسوب ‏مي‏شدند و براساس نصّ قرآن «يريدون ان ‏يّتحاكموا الي ‏الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به‏»[60] يعني «مي‏خواهند طاغوت را در اختلافات‏ خود حاكم قرار دهند در حالي كه مامور شده‏اند به طاغوت كفر ورزند.»  مردم حق مراجعه به آن حاكمان و كساني را كه ازسوي آن‎ها براي تدبير امور گمارده شده بودند، نداشتند; در حالي كه در مواردي نياز بود به ‏شخصي مثل حاكم يا قاضي مراجعه شود. درچنين مواردي وظيفه مردم چه بود؟ اگر بخواهيم به زبان ساده، ولايت فقيه راتبيين كنيم، چنين عرض مي‏كنيم:  نيازمندي‎هاي قانون «تفسير ـ تطبيق ـ اجرا».

 خداي متعال براي ادارة جامعه احكامي را نازل ‏فرموده كه در بسياري از موارد نياز به شخصي دارد كه آن‎ها را تفسير و تبيين كند همان‎طور كه تمام ‏قوانين دنيا چنين‏اند، گو اين‎كه تلاش قانون‎گذاران ‏اين بوده كه آن‎ها را روشن بيان كنند ولي به علت‏ ويژگي‏ها و نارسايي‏هاي زبان، گاه مقررات نياز به ‏تفسير دارند. 

افزون بر اين براي تطبيق احكام بر مصاديق وموارد آن‎ها نيز گاه ابهاماتي وجود دارد; يعني اين‎كه‏ آيا فلان حادثه خاص، مصداقي از اين قانون خاص‏است، يا مصداقي از قانون ديگر، اين امر مشكل ‏ديگري در راه اجراي قانون است كه در تمام قوانين‏ دنيا وجود دارد. 

پس از تفسير قانون و تعيين مصداق آن، نوبت ‏به اجرا مي‏رسد. هر قانوني نياز به مجري دارد براي ‏اداره يك جامعه بر اساس احكام و قوانيني خاص ‏بايد فرد يا افرادي باشند كه بتوانند اين سه ‏مسؤوليت را به عهده بگيرند.

4ـ         حكومت ديني[61] 

حداقل سه معنا ممكن است از «حكومت‏ديني‏» اراده شود: 1. حكومتي كه تمام اركان آن‏ براساس دين شكل گرفته باشد. 2. حكومتي كه در آن احكام ديني رعايت مي‏شود. 3. حكومت ‏دين‎داران و متدينان. 

اين سه معنا و تفاوت آن‎ها را با يكديگر چنين ‏مي‏توان توضيح داد: طبق معناي اول، حكومت ‏ديني حكومتي است كه نه تنها همه قوانين و مقررات اجرايي آن برگرفته از احكام ديني است، بلكه مجريّان آن نيز مستقيما از طرف خدا منصوبند، يا به اِذن خاص يا عام معصوم منصوب ‏شده‏اند. چنين حكومتي «حكومت ديني‏» ايده‏آل و كمال مطلوب است، زيرا حكومتي با اين ‏خصوصيّات از پشتوانة حكم الهي برخوردار است و بر اساس ارادة تشريعي خدا شكل گرفته است. پس ‏حكومت رسول‏الله(ص) و امام معصوم(ع) و نيز حاكميت افرادي مانند مالك اشتر در زمان حضور معصوم و يا حكومت ولي فقيه جامع‏الشّرايط درعصر غيبت اين گونه است. 

اما طبق معناي دوم لازم نيست ‏شخص حاكم، منصوب مستقيم يا غيرمستقيم خدا باشد. در اين‏ صورت مجري اين حكومت پشتوانة الهي ندارد و ديني بودن حكومت فقط به اين معناست كه ‏قوانين ديني در اين حكومت رعايت مي‏شود. حتي‏ طبق اين معنا لازم نيست تمامي قوانين حكومت، ‏برگرفته از احكام و قوانين شرع باشد بلكه كافي ‏است كه تا حدودي احكام و ارزش‎هاي ديني در اين‏حكومت رعايت گردد. اين شكل از حكومت درمرتبة بعد از حكومت ديني به معناي اول قراردارد. 

بر اساس معناي سوم اصلاً رعايت‏ قوانين ‏اسلامي هم لازم نيست‏، بلكه همين كه حكومتي ‏مربوط به جامعه‏اي است كه افراد آن متدين ‏هستند چون شهروندان متدين هستند حكومت‏ هم، مسامحتاً ديني به حساب مي‏آيد. مشابه اين ‏تعبير، تعبير فلسفةاسلامي است كه بعضي آن را«فلسفة مسلمانان‏» معنا مي‏كنند، يعني فلسفه‏اي ‏كه در بين مسلمانان رايج است هر چند منطبق با تفكر اسلامي نباشد از اين رو براي صدق اين ‏معناي سوم حكومت ديني، ضرورتي ندارد كه‏ حاكم مقيّد به اجراي احكام شرع باشد. و طبق اين‏ معنا همة حكومت‎هايي كه از صدر اسلام تاكنون در مناطق مختلف جهان در جوامع مسلمان تشكيل ‏شده است «حكومت ديني‏» ناميده مي‏شوند. 

شكي نيست كه معناي سوم حكومت ديني ‏طبق معيار و موازين عقيدتي ما معنايي صحيح وقابل قبول نيست، ‏بلكه در نظام عقيدتي اسلام ‏حكومتي ديني است كه تمام اركان آن ديني باشد يعني به معناي اول از معاني حكومت‎ديني، ‏باشد. اما معناي دوم «حكومت ديني‏»، در واقع‏«بدل اضطراري‏» حكومت ديني مقبول است نه‏ اينكه حقيقتاً حكومت ديني باشد، يعني در صورت ‏عدم امكان تحقق حكومت ‏به معناي اول به ناچار به سراغ حكومت ديني به معناي دوم مي‏رويم. 

توضيح اينكه؛ وقتي شرايط به گونه‏اي بود كه‏ حكومت ديني به‎معناي اول قابل تحقق نبود، ازميان اشكال مختلف حكومت، «حكومت ديني‏» به‏معناي دوم اضطراراً پذيرفته مي‏شود براي تبيين ‏معناي «اضطرار» به اين مثال توجه كنيد. از نظر فقه اسلامي، خوردن گوشت مرده حرام است. لكن ‏اگر مسلماني در شرايطي قرار گرفت كه به‎خاطر گرسنگي مُشرِف به مرگ است و مقداري گوشت ‏مرده در اختيار اوست. در اين‎جا فقها، به استنادِ ادلّة ‏شرعي فتوا مي‏دهند، كه خوردن گوشت مرده به ‏مقداري كه از مرگ نجات پيداكند جايز است. دراين صورت گفته مي‏شود چنين شخصي مضطر به‏ خوردن گوشت مرده است. 

در بحث كنوني هم در شرايطي كه تحقق‏ حكومت ديني واقعي امكان ندارد مسلمانان مضطر هستند كه حكومتي را تشكيل دهند كه «ديني‏» به‏معناي دوم است. پس در هر شرايطي نمي‏توان‏ حكومت ديني به معناي دوم را تجويز كرد همان‏گونه كه خوردن گوشت مرده در هر شرايطي تجويز نمي‏شود. اگر مردم اضطرار داشته باشند در آن ‏هنگام مي‏توانند به حكومت ديني به معناي دوم ‏اكتفا كنند. چرا كه در حكومت ديني به معناي دوم‏ تاحدودي احكام الهي اجرا مي‏شود و همين اندازه ‏بهتر از حكومتي است كه مطلقاً اعتنايي به احكام ‏الهي ندارد. 

4.1. حكومت ولايي 

عناويني مانند حكومت ‎اسلامي و حكومت‏ ولايي، در ميان ما داراي معنايي روشن است، زيرا ما مسلمان هستيم، و حكومت را در مرحلة نخست، ‏از آنِ خدا مي‏دانيم; بايد بررسي كنيم خدا چه‏ كسي را بر ما حاكم كرده است. 

بديهي است ‏خداوند براساس حكمتش از ابتداي آفرينش انسان، در هر زمان شايسته‏ترين ‏انسان‎ها را به عنوان پيامبر برگزيده است وبرنامه‏هاي ديني از جمله حكومت را متناسب بانيازهاي بشر به او وحي كرده ‏است. پيامبران به‏عنوان رهبران الهي نيز تلاش خود را در اين راه به‏كار گرفته‏اند، تا با تعليمات الهي مردم را هدايت‏كرده، آنها را به وظايف فردي و اجتماعي خود در زمينه‏هاي عبادي، اخلاقي و سياسي آشنا كنند تا اينكه مردم با عمل به وظايف خود و قبول بندگي، به سعادت و كمال برسند. اين امر جز در جامعة ‏توحيدي ميسر نيست. 

بدون ترديد فلسفه بعثت انبياء جز پياده‏ كردن ‏ارادة تشريعي خداوند ـ دربارة رفتار انسان‎ها در نظام ديني ـ نيست. تاريخ صدر اسلام و عمل‎كرد پيامبر بزرگوار، گواهِ بر اين مطلب است كه حكومت ‏از آنِ خداوند است، انتخاب حاكم و ولي مسلمين ‏از سوي او صورت مي‏گيرد. خداوند پيامبر، امام و رهبران الهي را نصب مي‏كند و مردم با تشخيص ‏آن‎ها موظفند رهبري آن‎ها را پذيرا باشند. 

در چنين حكومتي ولايت و حكومت از آن‏ خداست اعتقاد به چنين حكومتي برخاسته از جهان‏بيني توحيدي است; طبق جهان‏بيني ‏اسلامي تمام جهان و سراسر هستي مِلك طِلق‏خدا است، و تصرف در آن بدون اذن او روا نيست. انسان بدون اجازة خدا حتّي حق تصرف در خويشتن را ندارد، تا چه رسد به تصرف در ديگران; با چنين اعتقادي، تنها كساني حق‏ حكومت دارند كه از سوي خداوند منصوب باشند. 

اين افراد انبياي الهي و ائمه(عليهم السلام) هستند كه ‏مستقيما با اذن خدا بر مردم ولايت دارند و در زمان غيبت، نايبان امام زمان(ع) با شرايطي ‏خاص و به طور غيرمستقيم از سوي خداوند براي ‏ولايت‏ برگزيده مي‏شوند. مردم وظيفه دارند آن‎ها رابشناسند (كشف كنند) و براي اجراي اسلام از آن‎ها پيروي كنند، بنابراين، در نظام سياسي اسلام ‏حكومت از آنِ خدا و منصوبين مستقيم و غيرمستقيم اوست و از آن به حكومت ولايي تعبيرمي‏شود. 

4.2. ولايت مطلقه 

معاني ولايت (تكويني، تشريعي، مطلقه) ولايت ‏به ولايت تكويني و تشريعي تقسيم ‏مي‏شود. 

  الف. ولايت تكويني؛ به معناي تصرف در موجودات و امور تكويني است. روشن است چنين ‏ولايتي از آن خداست. اوست كه همة موجودات، تحت اراده و قدرتش قراردارند. اصل پيدايش، تغييرات و بقاي همة موجودات به دست ‏خداست; از اين رو او ولايت تكويني بر همه چيز دارد. خداي ‏متعال مرتبه‏اي از اين ولايت را به برخي ازبندگانش اِعطا مي‏كند. معجزات و كرامات انبيا واوليا(عليهم السلام) از آثار همين ولايت تكويني است. آنچه در ولايت فقيه مطرح است، ولايت تكويني‏نيست. 

ب. ولايت تشريعي؛ يعني اينكه تشريع، امر، نهي ‏و فرمان دادن در اختيار كسي باشد. اگر مي‏گوييم ‏خدا ربوبيّت تشريعي دارد، يعني او است كه فرمان ‏مي‏دهد كه چه بكنيد، چه نكنيد و امثال اين‎ها. پيامبر و امام هم حق دارند به اذن الهي به مردم امر و نهي كنند. دربارة فقيه نيز به همين منوال است. اگر براي فقيه ولايت قائل هستيم، مقصودمان ‏ولايت تشريعي اوست، يعني او مي‏تواند و شرعاً حق دارد به مردم امر و نهي كند. 

در طول تاريخ تشيع هيچ فقيهي يافت‏ نمي‏شود كه بگويد فقيه هيچ ولايتي ندارد. آنچه تاحدودي مورد اختلاف فقهاست، مراتب و درجات‏ اين ولايت است. امام خميني(قدس سره) معتقد بودند، تمام اختياراتي كه ولي معصوم داراست، ولي فقيه ‏نيز همان اختيارات را دارد. مگر اين‎كه چيزي ‏استثنا شده‏ باشد. امام خميني(ره) فرموده‏اند: «اصل اين است ‏كه، فقيه داراي شرايط حاكميت ـ و در عصر غيبت‎ـ همان اختيارات وسيع معصوم را داشته باشد، مگر آنكه دليل خاصي داشته باشيم كه فلان امر از اختصاصات ولي معصوم است.»[62] از جمله جهاد ابتدايي كه مشهور بين فقها اين است كه از اختصاصات ولي معصوم مي‏باشد. 

ج. ولايت مطلقه؛ از ولايتي در باب اختيارات ولي فقيه كه اختيارات معصومين(ع) بودند، به ‏«ولايت مطلقه‏» تعبير مي‏كنند. معناي ولايت‏ مطلقه اين نيست كه فقيه مجاز است هر كاري ‏خواست، بكند تا موجب شود برخي ـ براي خدشه ‏به اين نظريه ـ بگويند: طبق «ولايت مطلقه‏» فقيه ‏مي‏تواند توحيد يا يكي از اصول و ضروريات دين را انكار يا متوقف نمايد! تشريع ولايت فقيه براي‏حفظ اسلام است. اگر فقيه مجاز به انكار اصول دين‏ باشد، چه چيز براي دين باقي مي‏ماند، تا او وظيفه ‏حفظ و نگهباني آن را داشته باشد؟! قيد «مطلقه‏» در مقابل نظر كساني است كه معتقدند، فقيه فقط در موارد ضروري، حق تصرف و دخالت دارد. پس‏اگر براي زيباسازي شهر نياز به تخريب خانه‏اي ‏باشدـ‎چون چنين چيزي ضروري نيست‎ـ فقيه ‏نمي‏تواند دستور تخريب آن را صادر كند. اين فقها به ولايت مقيّد ـ‎ نه مطلق‎ـ معتقدند، برخلاف ‏معتقدان به ولايت مطلقة فقيه، كه تمامي موارد نياز جامعه اسلامي را ـ چه اضطراري و چه غير اضطراري ـ در قلمرو تصرّفات شرعي فقيه ‏مي‏دانند. 

سؤال مهم اين است كه چگونه حق ولايت وحاكميت در عصر غيبت‏ براي فقيه اثبات مي‏شود؟ 

مي‏دانيم امامان معصوم(عليهم السلام) ـ بجز حضرت‏علي(ع) ـ حكومت ظاهري نداشتند، يعني‏ حاكميت الهي و مشروع آنان تحقق عيني نيافت. از سوي ديگر در زمان‎هايي كه امامان حاكميت ‏ظاهري نداشتند، شيعيان در موارد متعددي‏ نيازمند آن مي‏شدند كه به كارگزاران حكومتي ‏مراجعه كنند. فرض كنيد دو نفر مؤمن بر سر ملكي ‏اختلاف داشتند و چاره‏اي جز مراجعه به قاضي ‏نبود. از ديگر سو مي‏دانيم در فرهنگ شيعي هر حاكمي كه حاكميتش به نحوي به نصب الهي ‏منتهي نشود، حاكم غير شرعي و به اصطلاح ‏طاغوت خواهد بود. در زمان حضور امام، خلفايي‏ كه با كنار زدن امام معصوم، بر اريكة قدرت تكيه ‏زده بودند، «طاغوت‏» به شمار مي‏آمدند. مراجعه به‏حكام طاغوت ممنوع است، چون قرآن تصريح‏مي‏كند: «يريدون ان يتحاكموا الي‏الطاغوت و قدامروا ان يكفروا به[63]; مي‏خواهند براي داوري نزدطاغوت و حكام باطل بروند؟! در حالي كه امرشده‏اند به طاغوت كافر باشند». پس وظيفه مردم مؤمن در آن وضع چه بود؟ 

     خود معصومين(ع) راه‎كار مناسبي در اختيار شيعيان گذاشته بودند و آن اين‎كه در مواردي كه محتاج به مراجعه به حاكم هستيد وحاكم رسمي جامعه حاكمي غير شرعي است، به‏ كساني مراجعه كنيد كه عارف به حلال و حرام ‏باشند. و در صورت مراجعه به چنين شخصي حق‏ نداريد از حكم و داوري او سر پيچي كنيد، اين كار ردّ امام معصوم است و ردّ امام معصوم در حد شرك به‏ خداست. به مقبوله «عمربن حنظله‏» بنگريد كه در آن از امام صادق(ع) نقل شده‏است: «من كان‏منكم قد رويحديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا وعرف احكامنا فليرضوا به حكما فاني قدجعلته‏عليكم حاكما فاذاحكم بحكمنا فلم يقبله منه فانمااستخف بحكم‏الله وعلينا رد والرادعلينا كالرادعلي‏الله وهوعلي حد الشرك بالله‏»[64]

«فقيه‏» در اصطلاح امروز همان شخصي است‏كه در روايات با تعبير «عارف به حلال و حرام‏» و امثال آن معرفي شده است. 

با توجه به مطالب فوق مي‏توان بر ولايت فقيه ‏در زمان غيبت چنين استدلال آورد كه: اگر درزمان حضور معصوم، در صورت دسترسي نداشتن ‏به معصوم و حاكميت نداشتن او وظيفة مردم ‏مراجعه به فقيهان جامع‏الشّرايط است، در زماني‏كه اصلاً معصوم حضور ندارد به طريق اولي وظيفة ‏مردم مراجعه به فقيهان جامع‏الشرايط است. 

 

با توجه به شرايط مربوط به عصر غيبت، مثل‏توقيع مشهور حضرت صاحب ‏الزمان(ع) كه در آن مي‏خوانيم: «اماالحوادث الواقعة فارجعوا فيهاالي رواة حديثنا فانّهم حجتي عليكم و انا حجة‏الله‏عليهم; يعني در رويدادها و پيش‎آمدها به راويان‏ حديث ما رجوع كنيد، زيرا آنان حجت من برشمايند و من حجت ‏خدا بر آنانم.»[65]

5ـ         ‎دموكراسي و مشروعيت 

دموكراسي به معناي حكومت مردم بر مردم يا«مردم سالاري‏» است. دموكراسي جديد در غرب، هنگامي شروع شد كه متدينين غربي متوجه‏ شدند آئيني كه به نام مسيحيت در دست آن‎هاست، كارآيي و قابليت آن را ندارد كه در تمام جنبه‏هاي‏ زندگي انسان بويژه در زندگي اجتماعي نقش‏ داشته باشد و قانون‎گذاري نمايد. از اين رو مشكل را بدين‏گونه حل كردند كه حوزة كاربرد دين وحكمراني خدا، محدود به زندگي فردي انسان وچگونگي رابطة او با خدا باشد. آن‎ها حاكميت دين را در مسائل اجتماعي و سياسي نپذيرفتند قلمروي ‏رسالت دين، منحصر در اين شد كه بگويد: نماز بخوان; دعابكن; توبه و مناجات بنما; و اما اين‎كه‏ حكومت چگونه بايد باشد، سياست چيست، قضاوت كدام است و يا نظامهاي ارزشي جامعه برچه مبنايي است، ربطي به دين ندارد و به صلاح‏ خداست كه در اين مسائل مهم بشر دخالت نكند! 

بدين ترتيب دنياي غرب، تكليف خود را با دين مسيحيت تحريف شده، روشن كرد و در مسائل سياسي و اجتماعي و اقتصادي، خيال خود را از خدا راحت كرد.

مشروعيت اين نوع حكومت به اتفاق اكثر غربيون، «اكثريّت آراء» است، يعني اگر اكثر مردمِ يك كشور به يك حكومتي رأي دهند، او براي اجراي امورات آن‎ها صاحب اختيار و قانوني است. كه در اين نوع از حكومت، آزادي‎ به معناي وسيع در تمام امور در جامعه پديد مي‌آيد. آزادي فرهنگ، عمل، بيان، مطبوعات، دين و...، به صورت فردي واجتماعي در آن حكومت اعمال مي‌شود. با توجّه به منابع و ملاك مشروعيت حكومت مقبولِ جامعة انساني، كه قبلاً ياد آور شديم. اين نوع حكومت درخور جامعة اسلامي نيست، بلكه درخور جامعة انساني نخواهد بود.  

  دموكراسي اسلامي 

اگر منظور از دموكراسي اين باشد كه مردم درچارچوب احكام الهي و قوانين شرعي در سرنوشت‏ خود مؤثّر باشند، چنين تعبيري با اسلام مخالفت ‏ندارد. امام خميني(ره) كه فرمودند: ميزان ‏رأي مردم است، بدون ترديد همين بوده است; نه‏ آنكه هر چه مردم خواستند ـ حتي اگر مخالف‏حكم خدا باشد ـ ارزش و اعتبار دارد. ميزان، رأي ‏مردم است، تا زماني كه از قوانين الهي خارج نشود و با مباني شرع مخالفتي نداشته باشد; در غير اين‏ صورت، رأي مردم ارزشي ندارد.

آية شريفة «و امرهم شوري بينهم‏»[66] يعني «مؤمنان كارشان را با مشورت ‏يكديگر انجام مي‏دهند». به اين‏معنا نيست كه مردم در همه چيز مي‏توانند نظر بدهند و حلال و حرام خدا را با شور و گفت‎وگو تغيير دهند; بلكه طبق آية شريفه «و ما كان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضي‏الله و رسوله امرا ان يكون‏لهم‏الخيرة من امرهم‏»[67] « هيچ مرد و زن با ايماني حق ندارد هنگامي كه خدا و پيامبرش امري را لازم ‏بدانند، با آن مخالفت نمايد.» در احكامي كه از سوي ‏خدا و پيغمبر صادر شده‏ است، مؤمنان هيچ ‏اختياري در دخل و تصرف آن ندارند.

     نتيجه‎گيري

با توجّه به درون‎ماية مقاله به اين نتيجه مي‌رسيم، كه تنها فاكتور وعامل مشروعيت حكومت‎ها فقط اجراي دستورات و اوامر الهي در بين جامعه هستند، يعني با اِعمال قانون الهي در تمام امور حكومتي، ازسياست گرفته تا امور اجتماعي، نظامي، امنيتي، رفاهي و...، هر حكومت مشروعت خويش را كسب مي‌كند، در آن صورت اطاعت از چنين حاكمان و حكومتي ضروت مي‌يابد، وسر پيچي از برنامه‎هاي آن تخطّي از دستورات الهي به‎شمار مي‌رود. اين مشروعيت تا زماني استمرار دارد كه حكومت در تمام امور كاملاً مجري قوانين و دستورات الهي باشد. 

همان‎طور كه دانستيم عواملي نظير: اكثريّت آراء، مقبوليّت مردم، ارادةعمومي، رضائيت مردم، سنّت، فره و كاريزماي اشخاصِ حاكم، قدرت و زور، قانون‎مندي و... هيچكدام نمي‎توانند به‎وجود آورندة مشروعيت و قانوني شدن يك حكومت در جوامع انساني باشند، چون حكومت تكويناً و تشريعاً از آن خداست و به صورت مستقيم و ياغير مستقيم از جانب خدا به پيامبران(ع)، امامان معصوم(ع)، نائبان و فقها به انتصاب خاص و يا عام واگذار مي‌شود، پس هر حكومتي كه دستورات خداوند را به اجراء گذارد، مورد رضائيت الهي قرار گيرد، در حقيقت حكومت خداوند بر مردم است.

 البته فاكتورهاي فوق از جمله ارادة عمومي، مقبوليت، قانون‎مندي، شخصيّت و اخلاق حاكم يا حاكمان و رضايت جامعه، از علل عبنيّت بخشي يك حكومت است، نه باعث مشروعيت آن، همان‎طور كه پيش‎تر در بخش مشروعيت ولايت پيامبر(ص)، امامان(ع) و فقها اشاره شد، آن‎ها نه باعث مشروعيت، بلكه از عوامل تحقق ولايتِ آنان بودند.

  --------------------------------------------------------------------------------

 [1] . Legitimating. 

[2] . Traditions 

[3] . Legitimacy & acceptability of people.

[4] . Acceptability & majority of people.

5.  لاريجانى، محمد جواد ، نقد دين‎دارى و مدرنيسم، انتشارات اطلاعات، 1372، ص 51.

 6.  بشيريه، دكترحسين، اندروونيسنت ، نظريه‏هاى دولت  ، ص 68 و 67 .

[7].Cicero

8 . عبدالرحمن، عالم، بنيادهاى علم سياست، نشر نى، ص 105.

9. رابرت دال ، تجزيه و تحليل جديد سياست ، حسين ظفريان، نشر مترجم 1364، ص 70 .

10. عبدالرحمن عالم ص 106.

[11]. Oxford Advanced Learning Dictionary 1997, P 674.

12. بشيريه ، حسين، جامعه‏شناسى سياسي، نشر نى، ص 17 و 19.

[13] . Democracy.

[14] . Sovereignty.

[15] . Totalitarian.

[16] . Theocracy. 

19. ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 273 و 274.

[18] . Charismatic.

20. عبدالرحمن عالم، ص 108

21. همان، ص 107

22. ر.ك، به معجم مقاييس‏اللغة، ج 6، ص 141 ؛ الصحاح، ج 6، ص 2528 ؛ المصباح‏المنير،ج 2، ص 396 ؛ تاج‏العروس، ج 10، ص‏398 ؛ المفردات لالفاظ القرآن، ص 570 ؛ لسان‏العرب، ج 15، ص 407 ؛ اقرب‏الموارد، ج 3، ص 1487 و النهايت ابن اثير، ج‏5، ص 227.

23. آملي، سيد حيدر، نص‏الخصوص‏الحكم، تهران 1367، ص 168 و 169. 

2. مجموعة مصنّفات شيخ اشراق، كتاب حكمة‏الاشراق، ج 2، ص 12.

3. المفتوحات المكيه، ج 14، الباب‏الثالث و الخمسون مائه ص 508 و 526. 

1. شوري، آيه 9.

2. بقره، آيه 257.

3. آل عمران، آيه68.

4. نساء، آيه45 .

5. فصلت، آيات 30 و 31 .

6. احزاب، ‏آيه 6.

1. نساء، آيه 59.

2. مائده، 55.

3. احزاب، آيه 36.

4. مائده، 55 .

5. توبه، آيه 71.

6. مائده، آيه 67.

1. مائده،‏آيه 3.

2. تفسير نور الثقلين، ج 1، ص 587.

3. همان، ص 589.

1. ر.ك به كتاب البيع، ج 2، ص 460 ؛ ولايت فقيه ص 25 و 34؛ پيرامون وحى و رهبرى مقالة ولايت و امامت ص 146 و 147 وفصلنامة حكومت اسلامى شماره اول، پاييز 1375، مقالة اختيارات ولى‏فقيه در خارج از مرزها ص 89 و 91.

1. نراقى، احمد، عوائدالايام، عائدة فى ولاية الحاكم، ص 533.

2.  نجفى، محمد حسن، جواهرالكلام فى شرح شرائع‏الاسلام، ج 21، ص 395. 

3. انصارى، مرتضى، القضاء و الشهادات، ص 48 و 49.

4. بحرالعلوم، سيد محمد، بلغة‏الفقيه، رسالات فى‏الولايات، ج 3، ص 233.

5. نائينى، محمد حسين، منية‏الطالب، ج 2، ص 337.

6. سبزوارى، سيد عبدالاعلى، مهذب‏الاحكام، ج 11، ص 279

7. خمينى،روح الله، البيع، ج 2، ص 476

8. گلپايگانى، سيد محمد رضا، الهداية الى من له الولايه، ص 37 

1. كلينى، الاصول من الكافى، ج 1، كتاب فضل‏العلم، باب اختلاف الحديث، ج 10، ص 67.

2. كليني، اصول كافى، ج 1، ترجمه سيد جواد مصطفوى، ص 86.

3. شيخ طوسي، حسن، رجال ، اصحاب‏الهادى(ع)، باب‏الميم، شماره 10، ص 422.

4. همان ، اصحاب‏الكاظم، باب‏الدال، شماره 5، ص 349.

5. رجال نجاشى، ص 115.

6. خويى، سيد ابوالقاسم، معجم، رجال‏الحديث، ج 7، ص 98

5. همان ، ج 17، ص 113.

1. خميني، روح الله، ولايت فقيه، ص 102 و 106.

2. انفال(8)، آيه 62.

3. نهج‏البلاغه، خطبه سوم.

4. نهج‏البلاغه، خطبه 27.

1. نساء، 60. 

[61] . Riligious government. 

62.  خميني، روح الله، حكومت اسلامى، صص 56 و 57.

63. نساء (4): 60.

64. كليني، اصول كافى، ج 1، ص 67. 

3. كمال‏الدين، ج 2، ص 483.

1. شورى،38.

2. احزاب، 36.

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید