طراحی سایت
جمعه 11 حمل 1396.
امروز
الجمعة 4 رجب 1438.
برابر با
Mar 31 2017.
و

فصلنامه روزگار

ورود به سایت

مشروعیت حکومت با تأکید بر افغانستان

 

 

چکیده
یکی از مفاهیم کلیدی و مباحث کلان در فرایند نوسازی سیاسی جامعه، مفهوم مشروعیت حکومت و یا مشروع سازی قدرت سیاسی می‌باشد، و با توجه به شرایط کنونی جامعه افغانستان که در حال گذار از مرحله سنت و عقب ماندگی به مرحله مدنیت و توسعه یافتگی بوده و یک نوع انتقال سیاسی- اجتماعی را میآزماید، طرح این‌گونه مباحث مهم، اهمیت کلیدی پیدا می‌کند. و از جانب دیگر، یکی از رهیافت‌های معضل افغانستان، به نظر بسیاری از صاحب‌نظران و اندیشمندان سیاسی، بحران مشروعیت و یا فقدان مشروع‌سازی حکومت‌ها و قدرت‌های سیاسی بوده که از این رهگذر، طرح مفاهیم مربوط به مشروعیت و ارائه راهکارهای واقع بینانه برای مشروع سازی قدرت و حاکمیت ملی و تحقق مشروعیت ملی، اهمیت فوق العاده یافته و در مدار مباحث و مفاهیم استراتژیک قرار می‌گیرد.
کلید واژه: مشروعیت، قدرت، حکومت، شورا، ولایت؛
پیش درآمد
مشروعیت، حقانیت و قانونیت، تا حدودی مترادف بوده و در واقع صفت‌هایی هستند که حاکمیت بایستی از راه‌های مشروع و قابل قبول دینی و عقلی و مردمی، ایجاد گردیده و کارآیی و کار آمدی قابل قبول در جهت تامین منافع عمومی و تحقق فلسفه وجودی دولت، دانسته باشد و کاملا قابل کنترل و تحدید باشد. امروزه با رشد فکر و اندیشه و فرهنگ سیاسی و تمدن، در جوامع بشری، نقش اجبار، زور مداری و سلطه‌گری خشن، کاهش یافته و قدرت اجبارگر را وحشی‌گری می‌خوانند امروزه ساختار حاکمیت از حالت شخصی آن به حالت سستمی تغییر یافته و نهادینه شده است لذا شیوه حکومت و مشروعیت قدرت سیاسی که در قدیم اظهار شده است با ساختار حکومت در عصر حاضر تناسبی ندارد.
طرح مسئله
چرا باید حکومت کنندگان بر مردم حکومت کنند و به چه دلیل آنها اعمال سلطه نمایند و بر اساس کدام حقی سرنوشت سیاسی مردم را در دست گرفته و در آن تحکم نمایند، این حق را از چه منبعی و منشی بدست آورده‌اند و چه دلیلی برای اختصاص حق حکومت به آنها موجود است.
چرا مردم باید حکومت و حاکمیت را حق بدانند و از حکومت کنندگان اطاعت کنند و چه خصوصیات‌های مثبت، کار آمدی‌ها و فوائد عامه‌ای در دولت و هیئت حاکمه نهفته است و یا باید باشد تا آنها در نظر مردم حقانیت پیدا کرده و موجبات ذهنی و عینی پذیرش، الزام و اطاعت فراهم گردد؟
آیا استفاده از زور و غلبه یافتن، سلطه حکومت کنندگان و اطاعت مردم را توجیه می‌کند، آیا بودن سنت اجتماعی بر اینکه عده‌ای حاکم باشند و یا وجود ویژگی‌های برجسته در رهبر و جاذبیت شخصی او، برای حاکمیت و پذیرش آن دلیل می‌شود؟ اسلام چه راه‌هایی را برای مشروع سازی قدرت سیاسی ارائه کرده است؟ و اصولا منابع حقانیت حاکمیت و مشروعیت رژیم سیاسی و طرق مشروع سازی قدرت سیاسی، کدامند و چه شاخص‌ها و متغیر‌هایی برای مشروعیت یا فقدان آن می‌توان ارائه کرد؟
حکومت معاصر افغانستان را از پس منظر معیارها و منابع مشروعیت، طرق مشروع‌سازی و روند مشروعیت یابی، چگونه می‌توان ارزیابی کرد و سر انجام کدام یک از گونه‌های مشروعیت و طرق مشروع سازی سیاسی سبب استقرار حکومت پایدار و مشروع ملی و صلح دائمی در این کشور خواهند گشت؟
الف ـ سیر تاریخی مفهوم مشروعیت
هر چند مشروعیت مفهوم جدیدی است که با پیدایش دولت‌های جدید و ایجاد مفاهیم تازه‌ای در عرصه علوم سیاسی و اجتماعی مانند مفهوم حاکمیت ملی و حقوق شهروندی و آزادی‌های مدنی و غیره، همزمان بوجود آمده است، اما ریشه‌های تاریخی این مفهوم را می‌توان از همان سپیده دم تاریخ و آغاز پیدایش تفکر و اندیشه سیاسی در آثار متفکران و بوجود آورندگان اندیشه سیاسی، بازشناسی نمود.
افلاطون هنگام توضیح اندیشه عدل در کتاب جمهوریت و ارسطو، در مقام تشریح مفاهیم سلطنت، آریستوکراسی و دموکراسی و تمایز میان آنها؛ به مسئله مشروعیت نیز نگاهی داشته‌اند.
و مفهوم غصب(Usarpation) بعنوان مفهوم متضاد مشروعیت از زمان قرون وسطی، همراه مفهوم دولت مشروع بوده و به تشریح آن کمک کرده است.
سیسرو (Cicero) این واژه را برای بیان قانونی بودن قدرت بکار برد، بعدها واژه مشورعیت در اشاره به روش‌های سنتی، اصول قانون اساسی و انطباق با سنت‌ها به کار برده شد. بعد از آن هم مرحله‌ای فرا رسید که نخستین بار مارکس وبر مفهوم مشروعیت را به صورت مفهوم عام بیان کرد. به عقیده او مشروعیت بر باور مبتنی است و از مردم اطاعت می‌طلبد، قدرت فقط وقتی موثر است که مشروع بوده باشد.
تعاریف جدید: همان‌طوری که شار(Shaar) بیان می‌کند تعاریف جاری از مشروعیت، آن را در عقیده و باور متجلی می‌بینند. اگر مردم براین عقیده باشند که نهادهای موجود از لحاظ اخلاقی شایسته‌اند، آن وقت آن نهادها مشروع می‌باشند.
لیپست (Lipest) مشروعیت را چنین تعریف می‌کند: توان نظام برای ایجاد و حفظ این عقیده که نهادهای سیاسی موجود، شایسته‌ترین نهاد برای جامعه می‌باشند. و مرکل(Merkl) با جمله «توافق ملت بر روی ارزش‌های سیاسی، نظم پذیرفته شده قانونی و نهادی دموکراتیک و حکومت امتخابی مسئول نسبت به احتیاجات مردم» آن را بیان می‌کند.
و جوان لینز (Juan Linz) تعریفی حداقل گرا پیشنهاد می‌کند «این عقیده را که علی رغم شکست‌ها و کمبودها و نارسایی‌ها، نهادهای سیاسی موجود بهتر از هر نهاد سیاسی دیگری که ممکن است تاسیس شود و خواستار اطاعت مردم شوند، می‌باشند» و با مفهوم«حمایت ترکیبی از رژیم»(Diffuse Regime Support) که دیوید ارستون پیشنهاد می‌کند، راه دیگری برای تعریف مشروعیت رائه می‌گردد. سرانجام شناخته شده ترین تعریف امروزی مشروعیت توسط وبر که سه نوع مشروعیت: سنتی، کاریزماتیک عقلانی، قانونی را مشخص کرد، صورت بندی کردید.
از مجموع مفاهیم و تعریف مشروعیت، این نکته به‌دست می‌آید که مفهوم مشروعیت در گذر زمان و تحولات تاریخی جوامع بشری، تطورات و نوسانات زیادی داشته است و با رهیافت‌های مختلف از پدیده حاکمیت و قدرت سیاسی و رابطه آن با مردم و حقوق آنها، تعاریف مختلفی از مشروعیت ارائه شده است. اما به این نقطه محوری که قدرت و زور مادی صرف برای همیشه قابل دوام نبوده و مشکلاتی را به بار می‌آورد و به مسئله چگونگی مشروع سازی دولت و چرایی اطاعت آزادانه مردم، همه آنها توجه داشته‌اند. در نگاه کلی می‌توان گفت که تا حدودی زیادی مفهوم مشروعیت، از حالت رضایت مردم و اعتماد آنها، در زمان معاصر، تحول پذیرفته است. که در این تغییر و تحول و جایگزینی «جان لاک» موثر بوده است.
ب‌ـ منابع مشروعیت از نظر عالمان سیاسی
مشروعیت، حقانیت و قانونیت، تا حدودی مترادف بوده و در واقع صفت‌هایی هستند که حاکمیت بایستی از راه‌های مشروع و قابل قبول دینی و عقلی و مردمی، ایجاد گردیده و کارآیی و کار آمدی قابل قبول در جهت تامین منافع عمومی و تحقق فلسفه وجودی دولت، دانسته باشد و کاملا قابل کنترل و تحدید باشد. امروزه با رشد فکر و اندیشه و فرهنگ سیاسی و تمدن، در جوامع بشری، نقش اجبار، زور مداری و سلطه‌گری خشن، کاهش یافته و قدرت اجبارگر را وحشی‌گری می‌خوانند.
منابع مشروعیت به عقیده ماکس‌وبر، مشروعیت سه منشاء دارد:
1- سنت: مشروعیت ممکن است متکی بر اعتقاد به سنت‌های دیرین و بر نیاز به اطاعت از رهبرانی باشد که طبق سنت‌ها اعمال اقتدار می‌کنند.
2- صفات شخصی ویژه: مشروعیت ممکن است مبتنی بر هواخواهی ازتقدیس ویژه و استثنایی، یا خصلت قابل ستایش یک شخص می‌کنند.
3- قانونیت: مشروعیت ممکن است بر این باور متکی که قدرت بنا به قانون واگذار شده است، آنچه بطور قانونی انجام یافته مشروع دانسته می‌شود.
گریس جونز، منافع مشروعیت نظام سیاسی انگلستان را بدین شرح گفته است: تداوم نهادهای سیاسی و اجتماعی، سنت عدم خشونت، باورهای دینی، باور به ارزشها، روند آزادی و یکدلی انتخابی، جامعه هماهنگ و یکپارچه و تداوم سنت‌های آن و فرهنگ سیاسی انطباق پذیر. به عقیده فردریک، منابع مشروعیت عبارتند از منابع: دینی، فلسفی و حقوقی، سنتی، روشی، تجربی. برخی از دانشمندان، منشا قدرت را دو چیز می‌داند: اجبار، اعتقاد.
الف‌ـ اجبار؛ یعنی هرگونه عامل برونی، که از خارج بر فرد فشار وارد می‌آورد، ژاندارم، ارتش، دادگاه و مخابرات از یکسو و فشار آداب و رسوم و عرف و سنت یا نیروی تبلیغاتی از سوی دیگر، از مظاهر آن به شمار می‌روند. اشکال گوناگون اجبار بدین قراراند:
1. فشار گروه اجتماعی بر فرد 2. الزام و قهر مادی طبقه حاکم 3. تبلیغات (یا الزام از راه اقناع)
ب‌ـ یکی دیگر از عوامل و سرچشمه‌های اطاعت شهروندان از قدرت مسلط، اعتقاد به نقش قدرت یا به دارندگان آن است. شهروندی که درستی، صحت، حقانیت و خدمتگذاری اربابان قدرت را باور داشته باشد، طبعاً به دستاوردها، مقررات و موازین وضع شده از سوی آنان و راه و روش‌های کارکرد هیئت حاکم، کم و بیش گردن می‌گذارد. میزانی از آن اعتقاد، جنبه القایی دارد و توسط تبلیغت حاصل می‌شود. لیکن پدیده گرایش عقیدتی به قدرت بسیار پیچیده‌تر از آن است. زیرا تاریخ، آداب و رسوم، خلقیات، مذهب و گذشت زمان و قدمت تاریخی، اعتقاد به سرچشمه قدرت یا شکل شخصی از حکومت را در ملتی بوجود می‌آورد یعنی اعتقاد در دامان روابط معنوی و مادی اعضای جامعه، در بستر اعصار و قرون پروریده می‌شود. اگر حقانیت یا به تعبیر دیگر مشروعیت رژیم یا هیئت حاکمه، از حیث سرچشمه پیدایی آن یا از لحاظ شکل اجرای حاکمیت، در اذهان مردم ظاهر شود و مستقر گردد، دیگر استقرار و ثبات و تداوم قدرت نیز، بلاشک تضمین شده است.
راه‌های مشروعیت قدرت از دیدگاه اسلام
بیشتر نظریات فقها و علمای اسلامی در مورد مشروعیت حکومت و راه‌های تعیین حاکم، در سده‌های نخستین تاریخ اسلام، مولود شرایط خاص سیاسی ـ اجتماعی و اوضاع و احوال ویژه حاکم بر آن عصرها بوده است و نمی‌توانند بیانگر دیدگاه متون درجه اول اسلام مانند قران شریف و سنت نبوی، در این مورد باشند.
بلکه حکومت‌های مختلف اسلامی بعد از پیامبر و خلفای راشدین، برای توجیه سلطه مطلقه و خودکامه شان، به تئوری سازی توسط علمای وابسته به دربار مبادرت ورزیدند. از نظر قرآن کریم که یکی از منابع موثق دین اسلام می‌باشد. تنها حاکمیت مطلق از آن خداست، که هم آفریننده کائنات و پرورش دهنده آنست و هم حاکم بر سرنوشت مردم(ان الحکم الا الله)، (قل اعوذ برب الناس اله الناس) و هیچ کس دیگر حق حاکمیت مطلقه بر انسان‌ها را ندارند، مگر اینکه حاکمیت الهی قرار می‌گیرد، مانند حاکیمت پیامبر و معصومین (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم) اما اینکه بعد از پیامبر کسی از طرف خدا و رسول او برای ولایت بر مسلمین منصوب گردیده است یا نه وبه تعبیر دیگر آیات نصب صورت گرفته است یا نه؟
میان علمای اسلام، اختلاف صغروی وجود دارد، امامیه با تمسک به‌ بعضی از نصوص نبوی و ظواهر برخی آیات قرآن معتقدند که نصب صورت گرفته است و پیامبر سرنوشت امت را بعد از خودش مبهم نگذاشته است، چنانچه بعد از او خلیفه اول و دوم اسلام، سرنوشت امت را بعد از خودشان مبهم نگذاشت. اما اهل‌سنت معتقدند که نصبی صورت نگرفت و پیامبر امر حکومت را بعد از خودش به شورای مسلمین واگذار نمود.
و در نتیجه در عصر غیبت معصوم، میان دو دیدگاه شیعه وسنی در باب منبع مشروعیت قدرت، می‌تواند تقارن کامل حاصل شود، بدین ترتیب که از دیدگاه بیشتر فقها شیعه بعد از معصوم دیگر نصی برای ولایت مطلقه کسی، صراحتا ثابت نشده است و نتیجتا اصل حاکمیت هر کسی بر سرنوشت خودش باقی می‌ماند و تنها واگذاری این حق از طرف عموم برای کسی یا جمعی، منبع مشروعیت قدرت به شمار می‌رود. و عمده دیدگاه اهل سنت نیز، تئوری انتخاب حاکم توسط مسلمین و خلاف جمهور مسلمانان بوده است که می‌تواند با معیارهای جدید قابل دفاع باشد.
هرچند برای تعیین حاکم اسلامی، چهار راه در میان بسیاری از علماء مسلمین شهرت یافته است:
الف- وجود نص برای رهبری (نصب صریح)؛
ب- شورای مسلمین؛
ج- قهر و غلبه؛
د- ولایت عهدی.
اما چنانچه تاریخ نشان می‌دهد دو تئوری قهر و غلبه و ولایت عهدی از اختراعات حکام اموی و عباسی بوده و در زمان پیامبر(ص) اسلام و تا زمان حضرت علی(ع) هیچگونه جایگاهی برای آن دو قایل نبودند بلکه فراتر از آن، دلائلی از قرآن کریم و احادیث می‌توان بر بطلان آن ارائه کرد.
به نظر امام ابو حنیفه، منبع مشروعیت خلافت، اجتماع و مشوره اهل رای می‌باشد، او در پاسخ منصور خلیفه عباسی گفت: «اگر وجدانت را قاضی قرار دهی خواهی فهمید که تو ما را فراخوانده‌ای تا از روی ترس و ارعاب تو سخنانی مطابث میل تو بگوئیم تا در اذهان مردم جای بگیرد حقیقت امر اینست که تو به گونه ای خلیه شده ای که بر خلاف تو حتی اجماع دو تن از اهل فتوی برگزار نشده از طریق مشوره و اجماع مسلمانان برگزار شود».
و در جای دیگر چنین می‌گوید: «امامی که از خزانه عمومی استفاده ناجائز می‌کند و یا در موقع حکم ظالمانه حکم می‌راند امامت اش باطل و حکومت وی جائز نیست».
از امام احمد ابن حنبل نقل شده که هرگاه کسی به زور سلاح بر مسلمین استیلا پیدا کند و خود خلیفه و امام و امیر بنامد، بر هیچ یک از مسلمین جائز نیست که لحظه‌ای وی را امام بداند؛ خواه او نیکوکار باشد یا بدکار.
در عصر حاضر، علماء و اندیشمندان زیادی از شیعه و سنی مانند شهید مطهری، علامه طباطبائی، شهید آیت الله محمد باقر صدر، مرحوم آیت الله نائینی، مولانا مودودی، دکتر وهبه الزحیلی، ابوبکر الجصاص و غیره، رهیافت‌های مشابه هم از مسئله مشروعیت قدرت حاکم داشته و بر آراء جمهور مسلمانان، بعنوان مبنا یا منشا مشروعیت تکیه داشته‌اند.
مرحوم نائینی می‌فرماید: «علی کل حال رجوع حقیقت سلطنت اسلامیه، بلکه در جمیع شرایع و ادیان، به باب امامت و ولایت احد مشترکین در حقوق مشترکه نوعیه، بدون هیچ مزیتی برای شخص متصدی، محدودیت آن از تبدل به مستبدانه و حکم دل¬ بخواهانه و قهر از اظهر ضروریات دین اسلام بلکه تمام شرایع و ادیان است، و استناد تمام تجاوزات دل بخواهانه و حکمرانی‌ها، قدیما و حدیثا به تغلب و طغیان فراعنه و طواغیت امم، از واضحات است».
انواع مشروعیت
مشروعیت را برخی از محققان دو نوع دانسته‌اند: 1- مشروعیت سیاسی؛ 2- مشروعیت دینی.
مشروعیت در اصطلاح فلسفه سیاسی، در توصیف حکومت و اقتدار آورده می‌شود و از آن قانونیت و حقانیت نظام سیاسی را اراده می‌کنند. که بر اساس همان قانونیت و حقانیت، حکومت شوندگان از حکومت کنندگان اطاعت می‌کنند. اما مشروعیت دینی با مشروعیت سیاسی تفاوت ماهوی دارد و آن اینکه بحث مشروعیت در فلسفه سیاسی بحث توصیقی ـ تبیینی است نه هنجاری، هرچند فیلسوفی ممکن است در نهایت با نتیجه به هنجارهای اخلاقی یا دینی، شکل خاص از مشروعیت را توصیه کند، اما مشروعیت دینی بحث کاملا هنجاری و ارزشی است. دیوید ایستون سه نوع مشروعیت اینگونه توصیف می‌کند:
1- مشروعیت ایدئولوژیک، وقتی که منبع مشروعیت ایدئولوژی حاکم بر جامعه باشد.
2- مشروعیت ساختاری؛ اگر اعتبار ساختار و هنجارهای رژیم پذیرفته شود، مشروعیت ساختاری بوجود می‌آید.
3- مشروعیت شخصی؛ اگر رهبران شخصیت برجسته‌ای داشته و مردم آنها را قابل اعتماد و علاقه‌مند و متوجه به مسائل خود بدانند و یا از آنها بخواهند جامعه را به طرز خاصی اداره کنند.
استرن برگر، در باب انواع مشروعیت می‌گوید: با توجه به انواع مشروعیت حکومتی در طول تاریخ، می‌توان آن را در دو گروه کلی تقسیم بندی کرد:
1- مشروعیت دینی یا مقدس؛ 2- مشروعیت مدنی
وی در مشروعیت دینی، به چهار وجه اشاره می‌کند، سلطنت شاه خدایی (God King) که در مصر باستان وجود داشته و بر اساس آن، هر فرعون، خود خدا بوده است. شکل دیگر، اصل و ریشه خدایی داشتن شاه (Godly Origin of King) و اعتقاد به اینکه شاه پسر می‌باشد، بوده است. شکل سوم، وجود ندایا خطاب الهی (Divine Vocation) برای فراخوان سلطان بر تخت سلطنت بوده و شکل چهارم، الهام (Inspriation) بوده است که حضرت موسی بهترین مثال برای الهام دینی می‌باشد. اما مشروعیت مدنی، در حکومت‌های یافت می‌شود که مبتنی بر توافق بین اجزاء و عناصر مستقل و برابر است که برای دستیابی به مفهوم «منفعت یا خیر مشترک» (Common good) همکاری می‌کنند.
نقد گونه‌شناسی کلاسیک مشروعیت
اما، متی دوگان (Mattei Dogan)، گونه‌شناسی‌های کلاسیک مشروعیت را منسوخ دانسته و تقسیمات سه‌گانه و بری را دیگر، در مطالعه رژیم‌های سیاسی مفید فائده نمی‌داند چرا که تنها معدودی از کشورها اقتدار سنتی را دارا هستند (مانند مراکش و عربستان سعودی) و پدیده کاریزمایی که در بین سال‌های 1917 و 1980 بسیار معمول بود، امروزه بسیار نادر است (جدیدترین مورد آن امام خمینی می‌باشد). ما می‌توانیم از 160 کشور مستقل در 1990 حدود 40 کشور دموکراسی کثرت‌گرا، با مشروعیت قانونی- عقلی را تمیز دهیم و حتی کشورهای سلطنتی‌ای مانند بریتانیا، اسپانیا، بلژیک، سوئد، نروژ، هلند یا ژاپن دارای یک حکومت قانونی- عقلی می‌باشند، زیرا تاج پادشاهی تنها یک سمبل به شمار می‌رود. این حساب ساده نشان می‌دهد که دو دسته از سه نوع مشروعیت وبری تقریباً توخالی و بی استفاده و سومین مورد این تقسیم‌بندی نیز، تنها یک چهارم کشورها را در بر می‌گیرد و سه چهارم کشورها دارای رژیم‌های اقتدارگرایی هستند که از مشروعیت محروم می‌باشند و در نتیجه تحت گونه‌شناسی و برقرار نمی‌گیرند و به منظور تطبیق این گونه‌شناسی با جهان معاصر، افزودن یک مقوله چهارمی تحت عنوان شبه ـ مشروع (Quasi-Legitimaey) و مقوله پنجمی برای رژیم‌های مطلق نامشروع (Legitimate Iregime Totally) لازم و ضروری است.
دوگان، معتقد است که بجای ارائه تعریف‌ها و معیارهای خشک و ذهنی، باید از مفهوم کاربردی مشروعیت سود ببریم او می‌گوید: دانشمندان و سیاست مداران، تمایل به تقسیم مشروعیت به دو قسمت دارند. مشروع در مقابل مشروع اما از آنجا که واتبعت بسیار متفاوت است مشروعیت را باید درجه بندی کرد درجه بندی رژیم‌ها بر حسب یک محور فرضی (از یک درجه حداقل تا یک درجه حداکثر) روشی امیدبخش برای تجزیه و تحلیل مقایسه‌ای نظام‌های سیاسی است. مشروعیت در طیفی از تحسین کامل تا رد کامل قرار دارد که در تمام مسیر خودش از حمایت، رضایت، تمکین تا کاهش، فرسایش و از دست رفتن، متغیر است.
شاخص‌های مشروعیت و فقدان آن
دانشمندان اخیر، بجای تشریح نظری مفهوم مشروعیت و ارائه تعاریف و گونه‌های دقیق برای آن، یک سری شاخص‌ها و متغیرهایی را ارائه نموده‌اند که بوسیله آنها می‌توان به‌گونه‌ای محسوس‌تر و کاربردی‌تر مشروعیت رژیم‌های سیاسی جهان معاصر را ارزیابی نمود که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌شود.
1- حمایت اکثریت، در حالت کلی حمایت بعنوان آزمون مشروعیت تلقی می‌شود اما باید استحکام و شدت آن نیز در نظر گرفته شود، چون کلیت ندارد، در فقیرترین کشورها، مسئله عدم مشروعیت در اذهان اکثریت مردم وجود ندارد و مستبدان بعنوان حادثه سرنوشت مختوم تلقی می‌شوند.
2- اعتماد: مفهوم مشروعیت به کل نظام سیاسی و ماهیت ثابت آن اشاره دارد و مفهوم اعتماد به حاکمانی که قدرت را در شکلی زودگذر در دست دارند محدود است.
3- کارآیی: رابطه بین مشروعیت و کارآیی در یک نظام سیاسی از اهمیت حیاتی برخوردار است. چرا که وجود یا فقدان یکی در درازمدت می‌تواند به رشد یا از دست رفتن دیگری منجر شود. در زمان رکود عظیم سال1930 بحران بزرگ در کارآیی، اقتصاد کشورهای اروپایی و ایالات متحده را (که از مشروعیت برخوردار بودند) به طور جدی تحت تأثیر قرار داد. و برعکس آلمان فدرال و ژاپن که بعد از جنگ جهانی دوم با فقدان مطلق مشروعیت مواجه بودند، ولی معجزات اقتصادی و کارآیی، این دو رژیم را به حد مشروعترین دموکراسی همان کثرت‌گرا ارتقا داد.
4- روشنفکران: وقتی برگزیدگان روشنفکران به رژیمی اعتماد دارند، آینده خوشبینانه‌ای برای آن رژیم قابل پیش بینی است. اما وقتی برعکس، روشنفکران مخالف رژیم باشند، مشروعیت رژیم شکننده‌تر و سست‌تر به نظر می‌رسد. اهمیت اقدامات روشنفکران را در حرکت‌های انقلابی انگلستان، ایالات متحده زمان جرج واشنگتن، فرانسه در سال 1789 می‌توان بووضح دید که باعث گسترش نظرات جدید به بخش بزرگی از جامعه و در نتیجه مشروعیت رژیم‌های کهن زیر سوال رفته و بحران مشروعیت بوجود آمد.
5- فشار و اجبار: از لحاظ نظری هر چه درجه، مشروعیت کمتر باشد بایستی مقدار فشار و اجبار بیشتر باشد و باید بعضی از شاخص‌های فشار مانند فقدان حقوق سیاسی و آزادی‌های مدنی را در نظر گرفت. این شاخص‌ها بر اساس ارزیابی‌های آزادی بیان، آزادی اجتماعات، آزادی تظاهرات، درجه مداخله نظامیان در عرصه سیاسی، انتخابات منصفانه و درست، آزادی انجام مراسم مذهبی، قوه قضائیه مستقل، نبودن وحشت و ترس از حکومت و غیره استوارند.
6- فساد: فساد در سطح بالا، یکی از بهترین علامات عدم مشروعیت است، معمولاً سقوط رژیم‌های سیاسی که از برجسته‌ترین نمونه‌های تاریخی‌اش، سقوط خاندان امپراطوری چین، سقوط سلطنت شاه ایران و سقوط شوروی می‌باشد که با فساد عمومی همراه بوده است.
مشروعیت حکومت در تاریخ معاصر افغانستان
در تاریخ افغانستان، بعضی سلسله‌هایی که به حکومت رسیدند، از راه تغلب بر سرنوشت سیاسی جامعه مسلط گشتند و این منطق را با خودشان حمل می‌کردند که چون توان این را داشتند که غلبه پیدا کنند، بنابراین حق حکومت دارند.
البته برخی از این سلسله حکومت‌ها در تاریخ افغانستان بوده‌اند که بعد از تسلط کامل و پیروزی سیاسی، کارآیی‌های امنیتی و یا فرهنگی ـ هنری و تمدنی از خویش نشان دادند و آثار مهمی را به جای گذاشتند که می‌توان از سامانیان و غزنویان و تیموریان هرات نام برد.
بنابراین، زور و اجبار فیزیکی تعیین کننده‌ترین دلیلی برای داشتن حق حکومت برای سلطه مطلق العنان تلقی می‌شد.
اولین بار در تاریخ معاصر افغانستان، که سلطنت و پادشاهی کشور از یک منبع سنتی مشروعیت ساز، بنام «جرگه» بهره گرفت، سلطنت احمد شاه ابدالی در 1747م بود که بنا به گفته برخی از مورخین: «پس از رسیدن احمدخان به قندهار، جرگه یا مجلس با شرکت یک عده از سران قبایل در مقام شیر و سرخ واقع در حومه قندهار کنونی دایر گردیده و پس از مذاکرات طولانی به پیشنهاد یک نفر از روحانیون احمدخان را بدون اینکه خودش سعی و تلاشی بکار برده باشند به پادشاهی انتخاب کردند و شخص روحانی مذکور خوشه گندمی را در عوض تاج به کلاه احمدخان نصب نمود».
البته، قراین، اوضاع و احوال خاص و شرایط سیاسی ـ اجتماعی مقارن با جرگه یاد شده و بودن بیش از دو هزار نفر نظامی در تحت قیادت احمد شاه، تا حدودی بی طرفی و فضای آزاد این جرگه را محل تردید قرار دیدند می‌دهد.
اما بعد از رسیدن به سلطنت و اقتدار دیگر هیچ منبع سنتی و غیر آن نمی‌توانست سلطه مطلقه او را کنترل نموده یا مورد سئوال قرار دهد و پادشاه مطلق العنان در برابر هیچ کس مسئول نبود چون بر اساس اعتقاد سنتی افغانستان، «سایه سرخدا» بود. و بعد از مرگ یا کشته شدن پادشاه بطور موروثی نسل‌های بعدی او تا حدی که در اثر بی کفایتی زمین‌گیر نمی‌شدند، به سلطنت ادامه می‌دادند و از آن به بعد تا زمان امان الله خان سلاطین مطلقا برای رسیدن به قدرت، از راه قتل و کشتار و نزاع و کشمکش و شیوه‌های ضد انسانی تلاش می‌کردند و سالهای سال کشور مصروف چنگ‌های بین برادران و یا برادرزادگان و عموها بوده و مردم مشغول تاوان دهی آن بودند. تا اینکه در زمان امان الله خان، تحولات فرهنگی و سیاسی- اجتماعی عمده‌ای در کشور به وجود آمده و افغانستان تا حدودی با ترقی و پیشرفت بشری آشنا گردیده و در مرحله گذرا از توسعه نیافتگی به سوی مدنیت و عقلانیت جدید قرار گرفت و با مظاهر تمدن غرب آشنا شده و اولین بار از قانون اساسی (نظامنامه) و نقش بازدارندگی آن در تعدیل حکومت‌های مطل العنان و از حقوق انسان و برابری آنها سخن به میان آمد که لویه جرگه جلال آباد 1302 هجری شمسی و لویه جرگه پغمان 1303 رویدادهای نسبتاً مثبتی، در فرآیند عصری سازی افغانستان به شمار می‌رود. هرچند شیوه بقدرت رسیدن امان الله خان از طریق وراثت خاندانی بود، اما تلاش او برای مشروعیت یابی از راههای سنتی مانند لویه جرگه و سعی او برای کارا نمودن سلطنت‌اش بوسیله ابزارهای جدید مانند قانون اساسی و مجلس و مفاهیم تازه، قابل توجه بود اما غفلت او از مظاهر دینی مشروعیت یابی، سلطنت‌اش در معرض زوال قرار داد.
امیر حبیب الله خان کلکانی مشهور به بچه سقا، همزمان با اوجگیری احساسات دینی مردم علیه امان الله خان و قیام و فتح کابل بوسیله آنها به قدرت رسید.
محمد نادرخان، درپی کشمکش‌های داخلی و ضعف حاکمیت مرکزی، بر نیروهای رقیب چیرگی پیدا کرد و به قدرت رسید. او برای استحکام سلطه خویش تا حدودی در فکر مشروعیت یابی افتاد، در ابتدا با کمک قبایل و جلب توجه و حمایت بسیاری از روحانیون سنتی، و بعداً با تدویر لویه جرگه در 1309 در صدد توجیه سنتی و تا حدودی توجیه شرعی حاکمیت اش بود، اما این اقدامات بسیار ناقص و فرمایشی بوده و از منبع اصلی مشروعیت یعنی آراء مردم بسیار فاصله داشت، هرچند که نادرخان اعاده امنیت ملی تا حدی موفق بود اما این امنیت از رهگذر خشونت، اختناق و جو پلیسی، بدست آمده بود.
محمدظاهر شاه، بر طبق قانون اساسی 1931 نادرخان بر اساس وراثت خاندانی به قدرت رسید، و تا چند دهه سلطه واقعی در دست عموها و پسر عمویش قرار داشت، مشخصه اصلی سیاست‌هاشم خان، خشونت و فشار بر مردم بود و شاه محمود خان اندکی در مدار اصلاحات و انکشاف حرکت می‌کرد و داود خان (42-1332) به استبداد رأی و خودکامگی تکیه داشت. دهه اخیر سلطنت (52-1342) یا دهه مشروطیت، از لحاظ برگزاری لویه جرگه و تصویب قانون اساسی (1343) و برگزاری انتخابات آزاد و پارلمان و تبعات آن در حیات اجتماعی و زندگی مدنی جامعه افغانستان از اهمیت ویژه ای برخوردار است که در طی آن بسیاری از مفاهیم جدید مربوط به مدنیت، عقلانیت و حقوق شهروندی و غیره در افغانستان راه یافته و بعضی از آنها نهادینه گردید، اما هنوز با مدنیت و انکشاف واقعی و برابری حقوق انسانها و آراء مردم، فاصله ای زیادی وجود داشت.
سردار محمد داود خان، از راه کودتا به قدرت رسید و سلطه شخصی خود را جمهوریت خواند در حالی‌که آراء جمهور مردم افغانستان در آن نقشی نداشت. اگرچه وی در اواخر حکومتش گام‌های بلندی را به سوی ترقی و انکشاف مدنی برداشت اما بسیار دیر جنبید و قت‌اش اندک بود زیرا او قبلاً فرصت‌های طلائی برای انکشاف و توسعه افغانستان را شخصاً کشته بود.
در رژیم وابسته حزب دموکراتیک که در اثر کودتا به قدرت رسید، برای اولین بار از شیوه حکومت موروثی خاندانی، اثری نبود اما فقدان مشروعیت دینی آن، مردم مسلمان و متدین افغانستان را وادار به قیام نمود و نیز علیرغم شعارهای رژیم، آراء مردم و انتخابات آزاد در آن جایگاهی نداشت و مشروعیت سنتی را نیز فاقد بود که در مجموع منجر به سقوط آن گردید.
آغاز حکومت مجاهدین، با شور و شعف و یکنوع رضایت ضمنی و خواست مردم افغانستان توأم بود، اما ضعف کارآیی آن، در ایجاد یک سیستم سیاسی مشخص مبتنی بر اندیشه دینی، در اثر دخالت‌های آشکار و پنهان خارجی و اختلافات داخلی، یاس مردم و فتور حکومت مجاهدین را فراهم نمود. سرانجام تحریک طالبان که (یک پدیده خارجی است) در بستر دخالت‌های خارجی و تحولات داخلی افغانستان متولد گردید، آنها را نامقبول ترین شیوه برای رسیدن به قدرت و حاکمیت یعنی غلبه نظامی اگرچه به قیمت جنگ و خونریزی و قتل و کشتارها و خشونت‌های کم سابقه در تاریخ استفاده کردند و اعاده امنیت و تطبیق شریعت را بهانه قرار دادند. طالبان در صدد کسب دو وجه سنتی و دینی مشروعیت بوده‌اند و یکی از دلائل موفقیت نسبی آنها نیز به همین مسئله بر می‌گردد. اما فاصله آنها از مشروعیت مدنی و مفاهیم انسانی معاصر و مورد قبول اسلام و جامعه بین الملل مانند حقوق انسانی و آزادی‌های مدنی و آراء عمومی و غیره، سبب می‌شود که حکومت آنها جلب نشود. و بنابراین از نظر دینی و سیاسی فاقد مشروعیت می‌باشد.
نتیجه‌گیری
1- مشروعیت حکومت، یکی از راهبردی‌ترین مفاهیمی است که بدون توجه به آن هیچ بحثی راجع به قدرت سیاسی کامل نبوده و هیچ طرحی برای تعیین ساختار سیاسی آینده افغانستان نمی‌تواند صلح پایدار را به ارمغان آورد.
2- مشروعیت با صلاحیت، شایستگی و کارآیی دولت از یکسو و با اعتقاد، اعتماد و حمایت مردم از جانب دیگر، ملازمه دارد. مشروعیت راستین حکومت، اطاعت راستین مردم را در پی داشته و به تحقق صلح پایدار در جامعه منجر می‌گردد.
3- مهمترین نظریه در باب مشروعیت قدرت سیاسی، در عصر حاضر، مشروعیت عقلانی، قانونی می‌باشد که بر برادری و برابری انسان‌ها، حقوق بشری و مدنی آنها و آزادی و عدالت، مبتنی است.
4- مهمترین نظریه در اسلام پیرامون مشروعیت حکومت، مراجعه به آراء عمومی و شورای مسلمین است، که بیشتر علماء و اندیشمندان اهل سنت و بیشتر علماء و فقهای شیعه، در عصر غیبت (و حتی به نظر قائلین به ولایت فقیه در شرایط فقدان فقیه جامع الشرایط یا عدم دسترسی به او یا عدم امکان تحقق آن) از تئوری انتخاب، مراجعه به آراء عمومی ولایت فقیه انتخابی شورای مسلمین، شورای اهل حل و عقد منتخب مردم خلافت جمهور مسلمانان، خلافت همگانی، استخلاف الهی عموم امت و مفاهیم نسبیه آن دفاع نمود.
5- امکان اینکه مشروعیت حکومت از نظر اسلام با زبانی تبیین گردید که با مبانی مشروعیت مدنی در عصر حاضر، تقارن حاصل گردد، و برعکس امکان اینکه نظریات جدید در باب مشروعیت سیاسی، بگونه‌ای تبیین و توضیح و تعدیل گردد که با اصول مشروعیت دینی سازگاری داشته باشد، کاملاً موجود است. زیرا حاکمیت در بعد دینی آن به مفهوم داوری اصول کلی دینی و ارائه ضابطه و محدوده‌ها است، نه ارائه طرح‌ها و نهادهای مدیریتی برای اداره حکومت، که شیوه تطبیق این ضابطه‌های کلی اسلامی در زمینه حاکمیت و نحوه اجرای آن را، شرایط زمانی و مکانی هر عصر و جامعه ای تعیین می‌کند.
6- جامعه افغانستان از یک طرف دارای پیوند ریشه‌دار عمیق با اسلام بوده و از جانب دیگر دارای ساختار شدید قبیله‌ای و قومی می‌باشد و از جانب دوم، بیش از نیم قرن است که این جامعه با مفاهیم و مظاهر جدید مدنیت عصری آشنا و ارتباط گرفته است و بسیاری از نهادها و مقوله‌های جدید را در بخش‌های دولت، اجتماع، فرهنگ، انکشاف، توسعه حیات اجتماعی، تجربه کرده است و از کارکردهای آن بهره بوده است. با توجه به این واقعیت، حکومتی می‌تواند در افغانستان موفق بوده و صلح پایدار را بدنبال داشته باشد که از مشروعیت ترکیبی و مضاعف که سمت و سوی واحدی داشته باشد، سود برده و به جنبه‌های دینی، سنتی و مدنی مشروعیت قدرت سیاسی توجه عمیق نموده و بر یک نوع مشروعیت مضاف و ترکیبی تکیه نماید.
7- با توجه به رشد فکری و فرهنگ و ایجاد فضای تازه در حیات سیاسی- اجتماعی عصر حاضر، توسل به زور و قدرت نظامی محض برای رسیدن به قدرت و اعمال سلطه و منقاد کردن جبارانه مردم و عدم توجه به حقوق انسانی و آراء عمومی و اعتقاد و اصرار بر داشتن یک نوع حق الهی یا سنتی برای حکومت یک طرفه بر سرنوشت مردم، یک نوع وحشی‌گری و بربریت شمرده می‌شود و هیچگاه جایگاه مناسبی را در اذهان و افکار مردم و جامعه جهانی پیدا نمی‌کند و هرگز ثبات و پایداری لازم و بدنبال آن انکشاف و توسعه و ترقی مادی و معنوی را در پی ندارد. در عصر جهاد و مقاومت مردم افغانستان علیه شوروی سابق و جنگ‌های داخلی بعد از آن، این نکته واضح گردید که وحدت ملی مبتنی بر زور و ایجاد قدرت مرکزی و فاقد همبستگی و همدلی، شکننده بوده و حتی پس از صد سال (از دوره امیر عبدالرحمن خان) نیز می‌تواند اثرات منفی آن به ظهور برسد.
پی‌نوشت‌ها

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید